略论禅宗的中国化特色

　　洪修平

　　禅宗是一个典型的中国化的佛教宗派，这一点为国内外学者所公认。但如何理解佛教的中国化

　　禅宗的中国化特色主要表现在哪些地方

　　这些问题似乎仍应深入探讨，本文想就此谈一些个人的看法。

　　关于佛教的中国化或中国化的佛教，我的初步看法是，如果把产生于印度的佛教照搬照抄地介绍到中国来，这当然不是中国化。但如果根本违背了佛教的基本教义教规，那它也就不成其为佛教，更谈不上佛教的中国化了。佛教的中国化，首先不应该违背佛教的基本立场、观点与方法，其次应该在探讨和解决中国社会的问题中，吸收中国传统的思想内容和方法，为适应中国社会的需要而有所发展，有所创新，并且通过中国化的语言和方式表达出来。这种既不同于中国的传统思想，又有别于印度佛教的思想，就是中国化的佛教思想。以此来衡量禅宗，它的确是一个比较典型的中国化佛教宗派。

　　有种观点认为，禅宗纯粹是中国传统思想的产物，它不提倡读经，不强调坐禅，主张出世不离人世，众生与佛不二，甚至发展到了呵佛骂祖，它与印度佛教完全没有关系。我却不这样认为。我觉得，标榜“教外别传”的禅宗，它那直指人心、见性成佛的简易法门，虽有异于教门各派，却并没有完全超出传统佛教的范围。例如禅宗的不二之方法，万法虚幻之观点等，就都是佛教所特有的。佛教最根本的核心问题是解脱问题，这一点也为禅宗所坚持。尽管禅宗主张随缘任运，把成佛实现于当下现实之中。但它始终坚持了无心无执著的心之解脱，视人世为方便法门，而这种思想在印度佛教中也是早已有之的。(《维摩经》所表现的就是典型之一例)事实上，禅宗只是站在佛教的立场上，不拘于一师一说，融各家于一炉，并摄取了儒道等传统思想，从而形成了它的特色而已。也许正因为此，所以，尽管中国佛教在某些时候可以协和王化，成为统治思想的一部分，却终究未能成为中国封建社会的“正统思想”，禅宗也不例外。以众生的解脱为最终目的的佛教，与讲究经世致用、以“治国平天下”为最高目标的儒学，在个人的修心养性方面可以有许多相似之处，在哲学理论上也可以互为发明，但对于治理现实世界的统治阶级来说，孰优孰劣，还是泾渭分明的。在历史上，儒家之所以常常吸收了佛教的东西而又反过来排斥或反对佛教，一个很重要的原因，也就在于两者的人生哲学在根本上是相异的。

　　以禅宗的整个思想来看，它并没有完全脱离佛教发展的轨道，它不但是汉魏两晋南北朝佛教发展的继续，也与印度佛教有着千丝万缕的联系。我们从禅宗的心性论与印度早期佛教的净心解脱论以及大乘佛性一如来藏系思想的理论渊源关系中及其对南北朝时期中土佛性论的继承与变革中就可以清楚地看到这一点。事实上，印度佛教本身也并不是一个单一的一成不变的思想体系，而是有着多重结构、复杂层次，并处在不断的发展演变之中，禅宗的许多思想特点，只是对印度佛教某一时期、某一派别的变革，并非完全背弃了佛教。例如，禅宗对释迦牟尼神圣地位的否定，只是对大乘佛教神化了的佛的否定，与释迦时代“吾在僧数”的精神则是相通的。再如，禅宗重视宗教实践而不重义理探讨，把人的解脱归结为心的解脱，认为人人都有觉性，自性觉悟即与佛无二，这从某种意义上说，也是对释迦时代原始佛教的复归。

　　然而，禅宗又确实有着许多不同于印度佛教的思想特点。禅宗之禅，原为心地定法之一种。但它既包含了“于一所缘，系念寂静”的定义，也包含有“正审思虑”，如实了知的慧义(见《瑜伽师地论》卷三十三与《俱舍论》卷二等)，因此，《俱舍论·分别定品》中说：“诸等持(等持，即“定”的异译)内，唯此摄支，止观均行。”然而，汉代传人的禅学，由于受到社会上神仙道家呼吸吐纳的影响，虽主止观双修却更偏重于凝心人定，禅定并举，往往是以定摄禅，以坐为修，其修持形式烦琐，所观之境实然，且带有神学的色彩。魏晋时期，般若学在玄风之下得以大兴，非有非无的中道观扫除了禅学的形式化倾向，并以实相取代了实境，以思辨取代了神通，禅的重心也就由修持形式逐渐转向对宇宙实相的证悟。南北朝盛行的佛性论融实相与心性为一体，把对宇宙实相的证悟转为自性自悟，以去染归净为修行方便，以解脱成佛为最终目的，从而进一步开拓了通向禅宗之路，形成了产生中国禅宗的氛围与条件。

　　魏晋般若学与老庄玄学的相融，南北朝佛性论与传统心神的相合，使得通向禅宗的道路奠基于传统思想文化的坚实基础之上：玄佛合流，使佛教通过玄学而进一步获得了与道家玄思和儒家心性说沟通的契机，因为玄学在本质上是以老庄为基本骨架的儒道合流；佛性与心神相合，使佛教获得了轮回解脱的主体而又得以从传统的人性论和宗教观念中汲取养料，因为“心神”是不灭的灵魂与本善的人性之混合体。老庄的玄思与自然主义的生活态度，儒家的积极人世与反身而诚的道德修养，社会经济的自给自足与民众的信仰，这一切与经过般若学和涅槃学改造过了的禅学相汇合，便形成了中国独特的禅风，齐梁之际的宝访与傅大士之禅，即已初露端倪。然由于禅家特重师承，认为“无师道终不成”(僧祗《关中出禅经序》)，历史又进入了佛教模仿世俗封建宗法制而确立传法世系进行创宗活动的时期，因此，有无法统，至关重要。菩提达摩禅师正值此时东来，传授“南天竺一乘宗”之禅法，遂被后世禅宗尊为东土初祖。其实，完整意义上的中国禅宗是由道信初创，弘忍完成，并由南能北秀进一步加以发展的。

　　在佛教中国化的过程中形成并发展起来的禅宗，其中国化的特色是表现在多方面的。首先，从思想理论上看，禅宗充分体现了传统思想的融摄性与包容性的特点。对佛教各种学说的包容与融会，这本是中国佛教的一个共同特点，南北朝以来的“判教”可视为一个标志。第一个中国化的佛教宗派天台宗奉《法华经》为宗经，其重要原因之一即在于该经“会三归一”的理论特色。禅宗在这方面表现得格外明显。融大乘佛教空有两大系的思想于一炉，是禅宗最显著的中国化特色之一。自菩提达摩始，此系禅学就循着僧祗、竺道生等人融会空有两大系思想的路数，将《楞伽》心性说与《般若》实相说融摄于禅学理论之中。直到禅宗创立，虽然对空有思想的侧重时有不同，但以《般若》破万法，以《楞伽》说心性，却是此系禅学始终保持的特色。到惠能南宗的出现，更将整个禅学理论构建于空有两大系思想“圆融无碍”地结合在一起的产物——当下之心的基础上。它以般若学的无相之实相来贯通涅槃学的本净之心性，以中道般若的遮诠方法来显自心佛性的真实性，使自心佛性不再是一个可以观，可以修的“真心”，而是就体现在念念不断又无所执著之中，并且与宇宙万法的实相不异不二，它把真如佛性与主观人心相等同的目的就在于破除一切可以执著的东西，把解脱之源指向人们当下不起任何执著的无念之自心。惠能所言的当下之心，既有般若实相的品格，又有涅槃佛性的特点，它奠定了在中国流传发展上千年之久的中国禅宗之主流的思想基础。佛教中虽有“依义不依语”之说，但禅宗的方便通经，六经注我，显然更多的是来自于对“得意忘言”思想方法的运用，它是魏晋中国化佛学的进一步发展。它的“不立文字”正是僧肇“真境无言，凡有言论，皆是虚戏”(《净名经集解关中疏·弟子品》)，“至趣无言，言必乖趣”(《肇论·答刘遗民书》)的必然结果。

　　就禅宗与传统思想的关系来看，禅宗可说是——个以佛教为本位而又融摄了传统思想的儒道佛合一的佛教宗派。如前所说，禅宗从根本上并未离开佛教解脱论的立足点，虽然这种解脱已被赋予了中国的特色，与现实生活打成了一片，但它始终未以积极人世为终的，而只是遵循了“不坏假名而说实相”、“不坏世法而人涅槃”的原则，本质上仍以顿悟超脱为归趣。在坚持佛教基本立场·、观点与方法的同时，禅宗又将佛教的思想与传统的思想，特别是老庄玄学的自然主义哲学与人生态度以及儒家的心性学说水乳交融般地结合在一起，形成了它独特的哲学理论与修行解脱观。

　　老庄的“道”具有复杂的、多重涵义的模糊性之特点，可以解说为本体；本原，也可解说为自然、规律，而从根本上说，“道可道，非常道；名可名，非常名”(《老子》第1章)，说出来的已不是道本身，“道”只是“强名之”而已。细加辨析，老子之道与庄子之道亦有差别。老子之道更强调其客观性，因此，他要人“涤除玄览”以观其道(《老子》第10章)，即既要排斥外来的干扰：“塞其兑，闭其门”(《老子》第56章)，又要排除常人的知见：“为学日益，为道日损”(《老子》第48章)，当“损之又损，以至于无为”时，便“无为而无不为”(《老子》第48章)了，因为这时已达到“玄同”之境，物我为一了(《老子》第56章)。而庄子之道却不同，它是“无所不在”的，“在蝼蚁”，“在梯稗”，“在瓦甓”，甚至“在屎溺”(《庄子·知北游》)!因此，“以道观之，物无贵贱”(《庄子·秋水》)，一切差别，“道通为一”(《庄子·齐物论》)，只要齐生死，忘物我，便“天地与我并存，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)。据此，庄子并不要求人们静观玄览去体道，而是要人“不知说(悦)生，不知恶死”，以“坐忘”来达到精神上的超脱与自由(《庄子·大宗师》)，所谓“乘天地之正而御六气之辨(变)，以游无穷”(《庄子·逍遥游》)的无待逍遥之境，正是顺自然之大化的道的体现。老庄这种思想发展到玄学，王弼以无为本，无者，老子之道的别名也：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。”(王弼《论语释疑》)王弼把老子生成说为主的道论发展为…

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