略論人間佛教及其在當代的推展
洪修平
一、人間佛教與佛陀本懷
提到人生佛教、人間佛教，很多人都認爲這是中國佛教的特色。確實，從一般意義上說，佛教在本質上是一種追求出世的宗教，其立論的基點是對人生所作的“一切皆苦”的價值判斷，其根本宗旨就在于把人從現實的“人生苦海”中解脫出來。佛教的全部理論學說都可說是在論證解脫的必要性和可能性。所謂“四谛”、“五蘊”、“八正道”、“十二因緣”和“叁法印”等最基本的教義，其重心都在于說明萬法無常，緣起無我，從而揭示人生痛苦的本質及其原因，並爲人們指出超脫生死輪回、達到涅槃解脫的途徑與修行方法。這種講求出世的人生哲學在肯定解脫之彼岸的同時對現實的人間社會和人生的意義與價值顯然並不持肯定的態度。
但是，從根本上看，佛陀創教的本懷仍然是對人的關懷。佛教基于“人生皆苦”的價值判斷而提出的超脫生死輪回的解脫理想，本身就表達了佛教對人間苦難人生的悲憫以及對永超苦海之極樂世界的向往，透露出了對人生永恒幸福的一種追求。正因爲此，佛教在以反婆羅門教的姿態登上社會曆史舞臺的時候，爲了反對婆羅門教關于有萬能的造物主(大梵天)和不死的精神主體(神我)等說教，破除古代印度社會實行的不平等的種姓製度的神學基礎，才以“緣起”和“無我”作爲其全部思想學說的理論基礎，通過否定神意和神創說而大力倡導“衆生平等觀”，強調種姓並不體現神的意志，不應以人的出身而應以人的德行來劃分人的社會等級，這種否定神本、確立人本的衆生平等觀充分體現了佛陀關懷現實社會和人生的情懷，在當時，這也是爲最大多數人爭取在現實社會中平等生存之權利的根本之舉。同時，佛教又通過對“自作自受”的“業報輪回”的強調而將人們引向了“諸惡莫作，衆善奉行”的人生道德實踐，鼓勵人們通過自身的努力來實現美好的人生，雖然佛教將人生由“現世”而延長爲包括過去與未來的“叁世”。但這正是佛教關懷人和人生的獨特性。這種理論不僅蘊含著勸人向善、積極進取的精神，有助于確立現實社會中每個人的道德責任感，而且其本身就表達了佛教的某種人間性和佛陀對社會人生的關懷。對此，星雲大師曾明確地說：“追本溯源，人間佛教就是佛陀之教，是佛陀專爲人而說法的宗教。”
由于佛教的出世從根本上說，追求的是智慧解脫，是一種精神的超越與升華，而不絕對地排斥人世，因而到大乘佛教時期更是發展起了“唯心淨土”說和“生死與涅槃不二”、“世間與出世間不二”等基本精神。這就進一步溝通了佛教的理想與現實人生的聯系，既爲佛法常住人間、化導世間提供了契機，也爲建立人間佛教、人間佛國淨土提供了依據。中國佛教正是繼承並發展了這種人生佛教的精神，走上的也正是人間佛教的道路。
二、中國佛教人間化的特色
中國佛教的人世化、人生化傾向可謂由來已久，它構成了印度佛教中國化的重要內容之一。同時，中國佛教也在理論上對人世化和人生化做出了說明。
從曆史上看，漢魏佛教通過譯“無我”(同時否定肉身之我與精神之我)爲“非身”(僅否定肉身之我)，就不僅假借中國傳統的“神不滅”的觀念而得以在中土流傳，而且亦以其永恒的主體和叁世說爲傳統的人生論開辟了新的天地。而漢譯佛教中出現的迎合中國儒家倫理的傾向在以後的譯經中也有更進一步的發展，乃至在唐代甚至出現了中國人自己編的《父母恩重經》等專講孝道的佛經。魏晉佛教般若學與玄學的交融合流，使佛教進一步得以與道家的自然主義人生哲學及儒家的名教相溝通，因爲玄學本質上就是以老莊爲基本骨架的儒、道合流；南北朝佛性論與傳統的心神相合，也使佛教最終確立了自作自受的輪回解脫之主體，並進一步從傳統人性論與修養論中獲取養料，因爲心神實際上就是不滅的靈魂與本善的人性之混合體。正是在此基礎上，佛教才得以在隋唐時創宗立派，形成了中國特色的中國佛教宗派。隋唐佛學的核心是心性論，心性論既是本體論，更是人生論，它在對宇宙人生的整體思考中重點探討的就是主體的解脫問題。以禅宗爲代表的中國佛教強調每個人的自性自度，反對離開現實的社會人生來追求解脫，通過突出自我主體而肯定了挑水搬柴、穿衣吃飯等每個人平常的真實生活及其意義，既反映了它深受傳統文化重現世現生精神的影響，同時也爲它自身人世影響社會生活打開了方便之門。
中國佛教的人世化、人生化傾向，一方面是佛教爲適應中國社會和人生的需要所做出的隨機調整；另一方面也與整個中國文化的重要特點和基本精神密切相關。以儒家爲代表的傳統思想文化的一個重要特點就在于具有一種關懷現實人生的人世精神和現實主義品格，因此，本質上追求出世解脫的佛教傳到中國來以後，在傳統文化的氛圍中日益獲得了關注現實人生的品格，立足于“衆生”(人及一切有情識的生物)的解脫而強調永超人生苦海的佛教在中國則更突出了“人”的問題。隋唐以來興起的中國佛教宗派禅宗，在充分肯定每個人的真實生活所透露出的生命的底蘊與意義的基礎上，融理想于當下的現實人生之中，化求佛(修道)于平常的穿衣吃飯之間，強調“全心即佛，全佛即人，人佛無異”。它所說的“佛性”主要是指“自心”或“自性”，是對人生實踐之主體的一種肯定，它所說的“佛”實際上也就是指內外無著、來去自由的解脫“人”。
宋明以後，中國佛教的人世化、人生化傾向表現得更加充分，“世間法則佛法，佛法則世間法”成爲佛教界的普遍共識，憨山德清甚至提出了“舍人道無以立佛法”的說法，並明確地說，這裏“所言人道者，乃君臣、父子、夫婦之間，民生日用之常也”。主張“出世”的佛教在中國終于面向人生，依“人道”而立“佛法”了。
近現代複興的中國佛教更是一步步走上了人間佛教的道路。二十世紀六十年代以來在臺港興起的新型佛教團體和佛教文化事業，均以面向現代社會和人生爲主要特征。中國大陸的佛教目前也正在大力提倡人間佛教的思想以期自利利他，實現人間淨土。這樣，“出世不離人世”、“人世以求出世”不僅在中國佛教理論上得到了充分的論證和肯定，而且成爲一種實實在在的具體實踐。
當然，中國大乘佛教的人世化傾向並不影響它從本質上說仍然是一種講求“出世”的宗教，因爲它畢竟不是以人世爲最終目的，而是視人世爲方便法門，以出世爲旨歸的。中國大乘佛教的人世化、人生化傾向，從佛教自身的發展來說，是大乘佛教的人世精神在中國社會文化曆史條件下的新發展。大乘佛教的“世間與出世間不二”等思想爲佛法與世間法的溝通提供了可能，而中國佛教則在傳統文化的影響下使這種可能成爲現實。換一個角度看，中國佛教所倡導的“出世不離人世”實際上也是印度佛教的“出世精神”在中國文化中的一種特殊表現。
叁、太虛法師對人間佛教的提倡
近代以來中國佛教的發展及其特點都與“人間佛教”有密切的關系；而人間佛教的提倡與推行與近代佛教史上的著名高僧太虛法師的努力是分不開的。太虛法師當年所倡導的佛教革新運動雖然沒有取得完全的成功，但佛教革新運動所提倡的“人間佛教”的基本精神卻對近現代佛教發展的走向産生了深遠的影響。
太虛法師在倡導佛教革新、推動佛教複興的過程中，曾寫下了許多文章並發表了大量的講話，積極提倡建設“人間佛教”。所謂“人間佛教”就是在人間發揚大乘佛教救世度人的精神，多關注現生問題，多研究宇宙人生的真相，致力于推動人類的進步和世界的改善，建設人間淨土。太虛法師在《怎樣來建設人間佛教》一文中對什麼是人間佛教作了這樣的說明：“人間佛教，是表明並非教人離開人類去做神做鬼、或皆出家到寺院山林裏去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會、使人類進步、把世界改善的佛教。”“人間佛教，並非人離去世界，或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人間佛教，爲人人可走的坦路以成爲現世界轉變中的光明大道，領導世間的人類改善向上進步。”這就是說，人間佛教必須革除舊佛教專言死後或鬼神之事、遠離社會現實的弊端，以佛教的真精神面向社會，服務于人生；在太虛法師看來，佛教是有助于現實人生的，他甚至提出，“唯佛陀爲真正現實主義者”，“釋迦爲解放印度四姓階級而創立平等自由之社會者，……佛陀可于近代人類自由運動之基礎上，爲人類完成自由本性之導師，然非後代衰腐之佛徒也。”據此他提出，“若要佛真精神表現出來，須將神聖等等的煙幕揭破，然後才可見到發達人生的佛教真相。”這就是說，可以“發達人生”而不是遠離人生或脫離人生的才是佛教的真精神。
在提倡人間佛教的時候，太虛特別強調了建設人間淨土。他認爲，當下的人世間確實是不完美的，從戰禍頻繁、窮濫無恥之徒苟生偷活等來看，甚至可以說“人道幾希乎息矣。”但這並不意味著必須離開這個惡濁之世而另求清淨之世，相反，人們應該努力改造這個不完美的世界，致力于在人間創造淨土。他強調，淨土是要人創造的，把當下不完美的人間創造成淨土是可能的。他在《建設人間淨土論》中曾說：“遍觀一切事物無不從衆緣時時變化的，而推原事物之變化，其出發點都在人等各有情之心的力量。既人人皆有此心力，則人人皆已有創造淨土本能，人人能發造成此土爲淨土之勝願，努力去作，即由此人間可造成爲淨土，固無須離開此龌龊之社會而另求一清淨之社會也。質言之，今此人間雖非良好莊嚴，然可憑各人一片清淨之心，去修集許多淨善的因緣，逐步進行，久之久之，此濁惡之人間便可一變而爲莊嚴之淨土，不必于人間之外另求淨土，故名爲人間淨土。”
從太虛的反複論證中我們可以看到，他所積極倡導的建設人間佛教、人間淨土，就…
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