略論楞伽師、楞伽禅與中國禅宗
洪修平
據有關記載，菩提達摩來華傳禅是以四卷本《楞伽經》“印心””的。在達摩門下，有以《楞伽經》相傳授的楞伽師，他們的禅也就被稱爲“楞伽禅”。那麼，楞伽師是否都是楞伽禅師呢
楞伽禅與後來的禅宗又是怎樣的關系呢
有人稱後來的禅宗爲般若禅，甚至有“般若宗革了楞伽宗的命”之類的說法。那麼，楞伽禅與般若禅的關系又怎樣呢
這些都是中國禅史和佛教史上的重要問題。由于資料的繁雜，人們對這些問題的看法不一，本文擬對此作些初步的探討。
一
南北朝時，隨著佛教經論的大量譯出，講習之風也逐漸興盛，並形成了許多以弘傳某部經論爲主的不同學派，例如毗昙學派、楞伽學派等，這些學派的學者也相應地被稱爲“毗昙師”或“楞伽師”等。一般而言，楞伽師是指一批專以四卷本《楞伽經》爲印證並遞相傳授的僧人。但若細加區分，其中又有楞伽經師和楞伽禅師等的不同，據說他們大都是承達摩而來。《續高僧傳·慧可傳》中有這樣的記載：
初，達摩禅師以四卷《楞伽》授可曰：我觀漢地，惟
有此經，仁者依行，自得度世。……那、滿等師，常赍四
卷《楞伽》，以爲心要，隨說隨行。
這裏提到的那禅師，是慧可的弟子，滿禅師則又是那禅師的弟子。這就是說，達摩在傳法給慧可的同時，又以四卷本《楞伽經》相傳授以“印心”，後來就在慧可的門下逐漸出現了一批專以《楞伽經》爲修持依據的楞伽師。《續高僧傳·法沖傳》中對慧可以下的傳承及其不同的發展傾向有進一步的說明：
達摩禅師後，有慧可、道育二人。育師受道心行，
口未曾說。可禅師後，粲禅師，慧禅師，盛禅師，那禅
師，端禅師，長藏師，真法師，玉法師(已上並口說玄理，
不出文記)。
可師後，善老師(出抄四卷)，豐禅師(出疏五卷)，
明禅師(出疏五卷)，胡明師(出疏五卷)。
遠承可師後，大聰師(出疏五卷)，道蔭師(抄四
卷)，沖法師(疏五卷)，岸法師(疏五卷)，寵法師(疏八
卷)，大明師(疏十卷)。
那老師後，實禅師，慧禅師，曠法師，弘智師(名住
京師四明寺，身亡法絕)。明禅師後，伽法師，寶瑜師，
寶迎師，道瑩師(並次第傳燈，于今揚化)。
這就是說，慧可的弟子有那禅師、粲禅師、慧禅師、盛禅師等，他們雖依《楞伽經》，但“並口說玄理，不出文句”，形成了楞伽禅系。其中的粲禅師(即後來一般所說的禅宗叁祖璨禅師)，則傳法于道信，道信又傳弘忍，最終形成了中國禅宗，爲了敘述的方便，我們把這一系稱之爲如來禅系。這一傳承中的道信曾明言“我此法要，依《楞伽經》”，弘忍也曾經想在寺院的廊壁上畫“《楞伽》變”，因而也是以《楞伽經》相傳授的，但禅法另有特色，後來的神秀北宗仍承繼其後。而慧可門下另有一種傳承，即上面提到的善老師、豐禅師、明禅師，以及遠承慧可的大聰師、道蔭師等，他們都注經作疏，走上了重講說的道路。這也許就是慧可所曾預言的“此(楞伽)經四世之後，變成名相”(《續高僧傳·慧可傳》)的意思。這些承達摩和慧可以後，同樣以《楞伽經》爲依持並遞相傳授者，我們在這裏且稱之爲楞伽經師的傳承。
這樣，達摩將《楞伽經》傳給了慧可，慧可以後，形成了一個以《楞伽經》相傳授的楞伽系。此系僧人，廣而言之，可統稱之爲楞伽師。在繼承達摩“藉教悟宗”的過程中，楞伽師又逐漸形成重“教”和重“宗”這兩種不同的傾向，爲了以示區別，前者我們稱之爲楞伽經師，後者則以楞伽禅師名之。楞伽禅師的思想和禅法，就是我們所說的楞伽禅。而我們所說的如來禅系，則特指楞伽禅中向禅宗過渡的一支。關于慧可門下的分化，印順法師也曾表示過如下的看法：“慧可是以《楞伽》爲心要的，“藉教悟宗”的。在門下的弘傳中，現出了不同的傾向：“口說玄理，不出文記”的禅師，著作疏釋的經師。這二流的分化，是極明顯的事實。”(見其著《中國禅宗史》第30頁)
但據有關記載，除了達摩、慧可一系依四卷本《楞伽經》的楞伽師之外，還有其他一些楞伽師存在。例如《續高僧傳·法沖傳》中就記載說：“不承可師，自依《攝論》者，遷禅師(出疏四卷)，尚德律師(出《人楞伽》疏十卷)。”這就是說，不僅有不承慧可而來的楞伽師，他們自依《攝大乘論》來疏解《楞伽》，而且還有不依四卷本而依十卷本《楞伽經》者，且不是禅師而是“律師”。這又表明，廣義的“楞伽師”，是一個十分寬泛的名稱，可以包含很多內容。而本文則主要談論與達摩、慧可系有關的楞伽師與楞伽禅，兼及《楞伽師資記》中奉爲第一代楞伽師的求那跋陀羅等。
達摩爲何以《楞伽經》爲傳授
這是一個比較複雜的問題，它與達摩禅法的特點、達摩傳法的時代條件以及《楞伽經》的內容等都有一定的關系。
道宣的《續高僧傳》在說到達摩禅的特色時曾稱“摩法虛宗，玄旨幽赜”，這從一個側面揭示了達摩禅融會般若而不追求形式，重視理悟而玄妙難測的特點。達摩初到中土，先至金陵，而當時南方佛教經竺道生等人的倡導，涅檠佛性論廣泛流行，因而傳“廓然無聖”之禅的達摩受到了冷遇。達摩渡江北上，當時北方佛教重禅的實修而不重禅理的探討，即使是義理之學，主要的也是談“有”的地論學派而非談“空”的般若學，因而據《楞伽師資記》介紹，達摩“遊化漢魏”時，“忘心寂默之士莫不歸信，取相存見之流，乃生譏謗”，這表明達摩初到魏地時傳授“虛宗”禅法也沒有受到普遍歡迎。面臨的種種困難，也許正成爲達摩轉而以四卷本《楞伽經》作爲“傳佛心印”的重要契機。因爲《楞伽經》雖篇幅不大，但內容卻十分豐富，特別是它既大講如來藏清淨心，又著眼于破除妄想執著以顯示真如實相，同時又專門談到了禅法，這對于達摩來說顯然是非常適合的，以此相傳授，既可以迎合中國佛教重心性佛性的學風，滿足當時的社會需要，從而在中土站穩腳跟，同時又可以保持自己禅法破言相而重心悟的基本特色以獨樹一幟。事實證明，達摩以接近當·時北方“地論學派”的《楞伽經》爲指導來簡化修行方法，倡不拘形式、專重心悟的禅法，是獲得成功的，它適應了中國禅發展的需要，經慧可等人的大力推行，最後終于成爲中國禅的一大宗。
那麼，達摩以《楞伽經》印心，爲何又特別選擇了四卷本呢
我們知道，《楞伽經》在中土共有“宋譯”四卷、“魏譯”十卷和“唐譯”七卷叁個譯本，其中南朝劉宋時譯出的四卷本爲最早。此經譯出後，譯者求那跋陀羅應王公道俗之請，“遂開禅訓”，在中土播下了楞伽禅的種子。因此，達摩以四卷本《楞伽經》爲傳授，可能與他先到南方、先接觸到四卷本有一定的關系。再從譯文上看，四卷本《楞伽經》比較接近現存的梵文本。它只有一品，名“一切佛語心品”。在卷一中又有“諸佛心第一”的說法。這裏的“心”是“核心”或“中心”之心，意謂《楞伽經》是佛之言教的核心，並不是指人的思慮之心或佛教的所謂真心，但在中土盛行佛性論的文化氛圍中，楞伽師以至後來的禅宗人都將核心之心解釋爲人心、心性之心。如呂激先生所說：“事實上，四卷本《楞伽經》只是用《一切佛語心第一》作爲品名，而且這個“心”字，意思同于“樞要”、“中心”，即是說佛教中的重要意義在《楞伽經》中都具備了，並非指人心之心。但楞伽師望文生義地曲解這一含義，卻要求人們專向內心用功夫。”實際上，這種“曲解”以及“專向內心用功夫”的要求，正是中國佛教和中國禅的特色及其發展的方向。據淨覺的《楞伽師資記》載，四卷本《楞伽經》的譯者求那跋·陀羅就曾引“諸佛心第一”作爲教授正法的宗旨，提出了“默心自知，無心養神，無念安身，閑居淨坐，守本歸真”的“安心”之法，其所言之心就是既指人心，又指如來藏佛性。將佛性和人心視而爲一，這也是從達摩至僧璨依據四卷本《楞伽經》所共有的思想，他們所依之心主要就是兼有人心佛性之義的如來藏自性清淨的心。後來道信則根據《文殊說般若經》的思想會通《楞伽》之心，突出了當下即是的念佛之心。這種心即佛的思想成爲如來禅的核心觀念之一。
從內容上看，四卷本和十卷本《楞伽經》的主要思想體系是基本一致的，都專門討論了如來藏和阿賴耶識的問題，並要求通過對佛教一系列名相概念的把握而獲得佛智，證人佛境，但兩者在義理上的側重有所不同。在內容大致相同而譯文更爲通順暢達的十卷本已經譯出的情況下，達摩系楞伽師之所以仍然堅持主要地以四卷本來印心，這除了曆史與傳統的原因之外，與他們要區別于北方之學也有一定的關系，這就要從四卷本和十卷本對“如來藏”的論述所表現出的一些差異來談了。
《楞伽經》專門討論了如來藏的問題，經中所說的“人如來地”的“如來禅”則具有證悟如來藏性而得如來法身的意思，而達摩系安心禅法的特點與這種如來藏自性清淨心的思想傾向是有一致之處的，因而達摩系禅也有“《楞伽》的如來禅”之稱(印順法師語)。但是，四卷本和十卷本在談到如來藏及其與阿黎耶識關系的時候卻表現出了不同的思想特點。十卷本以如來藏爲根本依持，而如來藏又有唯一真實的體性之義，從而與北方地論學派的觀點比較接近；而四卷本卻具有以“性空”來解如來藏的傾向，因而與“摩法虛宗”更爲合拍。
在四卷本《楞伽經》中，如來藏與阿賴耶識有合而爲一的傾向。經中認爲，本來清淨的如來藏“爲無始虛僞惡習所熏”而名爲識藏(或稱藏識，是阿黎耶識的異譯)，如來藏也就是佛性，識藏即爲衆生心。這樣，依此心此性而修禅，既可以“舍僞”，又可以“歸真”。所以，同樣是依《楞伽經》，有的楞伽師從“真心”立論而強調“凡聖同一真性”(《楞伽師資記》)，有的則從…
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