略論禅宗東土五祖禅法之沿革
洪修平
中國禅宗將南北朝來華傳教的南天竺僧人菩提達摩奉爲東土初祖。從達摩到弘忍，東土五祖衣法相傳，在一百多年的時間裏，隨順中國佛教和禅學發展的趨勢，逐漸形成了一個富有特色的禅系，並完成了禅學向禅宗的過渡。這個禅系的禅學思想和禅行方便以融合爲重要特征。這一方面表現在對印度與華夏兩種民族文化的融合：老莊的玄思與自然主義的生活態度，儒家的積極人世與反身而誠的道德修養，自給自足的小農經濟思想與社會民衆的宗教信仰等，都被融合到了禅學之中，使印度禅學逐漸中國化。另一方面，此系的禅法又始終表現出在思想上對般若實相說與楞伽心性論的融合，及修行實踐上對各種不同禅行方便的兼攝。雖然在後來的發展中，不同的禅學思想傾向和禅行方便在不同的禅宗系脈和不同的禅師那裏有不同的側重，但不拘經教、融會兼攝、爲我所用，則是達摩系禅的基本特色，這種特色在惠能南宗禅中得到了進一步的發展。雖然從達摩到弘忍，其人物及有關資料尚有待進一步研究和辨析，但從思想上看，他們之間確實存在著一定的聯系，作爲五代祖師以心傳心的傳人，六祖惠能就是在繼承達摩系禅基本特色的基礎上又作出了創造性的變革與發揮。從達摩系禅法的流變與沿革中我們可以更好地了解中國禅的基本精神和主要特色。
一
作爲禅宗初祖的菩提達摩，其來華所傳禅法的內容究竟如何
它對中國禅宗的思想和禅法主要産生了哪些影響
從現存史料來看，由于達摩重體悟心證而不重言教，因而沒有給我們留下什麼文字的著作。後世流傳的許多署名達摩的東西，有的出自僞造，有的則是附會。五祖弘忍的再傳弟子杜砒在《傳法寶紀》中曾說：“今人間或有文字稱《達摩論》者，蓋是當時學人，隨自得語以爲真論，書而寶之，亦多謬也。若夫超悟相承者，既得之于心，則無所容聲矣，何言語文字措其間哉!”盡管如此，有些文獻中還是留下了有關達摩禅的資料。敦煌本《楞伽師資記》就記載了曾受學于達摩的昙林所記的《略辨大乘人道四行及序》，較爲詳細地介紹了達摩“二人四行”的“大乘安心”禅法，並稱“此四行是達摩禅師親說”。唐代學風較嚴謹的佛教史專家道宣撰《續高僧傳·菩提達摩傳》，也引用了“二人四行”的內容。故一般認爲，這大致能代表菩提達摩的禅法。下面，我們就主要據此來對達摩的禅學思想和禅法特色作些分析，並探討其對中國禅特別是對日後勃興的惠能南宗禅的影響。
從總體上看，達摩禅是圍繞著“安心”而展開的，所以稱之爲“大乘安心之法”。“安心”本來是印度禅與中國早期禅學所共有的內容，但達摩把它突出了出來，作爲修禅的根本，以取代傳統禅法對身姿行法的偏重。同時，他從般若掃相與心性本淨相結合出發，賦予了“安心”以新的內涵，給中國禅門吹進了一股清新之鳳。
達摩所強調的“安心”的重要內容爲“壁觀”。“如是安心者，壁觀。”所謂“壁觀”，大致有二層意思：其一，就壁觀在印度禅法中的本意來說，是“十遍處”之一的“地遍處”法門，即是以坐禅所面之壁的土色爲觀想的對象，並進而在幻覺中視天地爲一色，從而達到心地清淨的一種方法，故達摩在嵩山少林寺修禅，曾“面壁而坐”、“端坐面牆”。其二，就禅修的結果而言，“壁觀”又是一種譬喻，有心如牆壁、無所執著的意義。如湯用彤先生所曾指出的：“壁觀者喻如牆壁，中直不移，心無執著，遣蕩一切執見。”e達摩來華傳壁觀之法，強調隨緣“安心”，重在破除心的執著，因而更突出壁觀的“心如牆壁”之義而並不強調“壁觀”的形式。後世的禅宗也常以“心如牆壁”來理解達摩的西來意，如宗密所認爲的那樣，“達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以人道。”惠能南宗門下強調的“心如木石，無所辨別”和“心如頑石頭，都無縫罅”e等也都是這個意思，反映了“壁觀”對中國禅的實際影響，也體現了達摩所傳的禅爲適應中土的需要而中國化的特色。
爲了幫助人們實際地修習，菩提達摩還提出了“理人”和“行人”兩種具體的“安心”修行方法。認爲“人道多途，要而言·之，不出二種：一是理人，二是行人。”何爲理人
“理人”就是“藉教悟宗”，即憑藉“種種教法”而悟道。首先是要通過經教而“深信含生，凡聖同一真性”，即一切衆生皆有真性佛性，皆能解脫成佛；衆生之所以輪回于生死而未能成佛，是因爲清淨的佛性爲客塵所障覆，不能顯了。其次是要以佛理來指導自己的修禅，通過“凝住壁觀”而“舍妄歸真”。最後是“不隨于言教”，即舍棄言教而悟道，證人“與道冥符”之境，從而“無自無他，凡聖等一”。這也就是得意忘言、得魚忘筌的意思。在這裏，經教成爲悟道的中介。在悟道證理之前，要借助于經教而明白佛理，並以此指導禅觀；但要真正領宗得意，則必須越過文字的障礙，不隨于言教才行。顯然，達摩的“理人”雖然強調“藉教悟宗”，但具有擡高“宗義”而貶低言教的傾向，這可看作是日後禅宗“教外別傳”的先聲。分析一下達摩所“藉”之教的內容，我們就會發現，其中既包含了《楞伽經》自性清淨心的思想，也融合了《般若經》離言掃相、破除執著的思想。前者如“凡聖同一真性，但爲客塵妄覆，不能顯了”，後者如“凡聖等一”、“不隨于言教”雲雲。這種對不同經教的會通融合，從一個側面反映了禅者對經教的基本看法——依教而不著教，也體現了中國化的佛教和禅學在傳統文化包容性、融合性等的影響下形成的一大特點，這些都對後來的惠能南宗禅發生了深刻的影響。
何爲行人
“行人者，所謂四行。其余諸行，悉人此行中。何等爲四行
一者報怨行，二者隨緣行，叁者無所求行，四者稱法行。”其具體內容大致如下：
第一“報怨行”，即在受苦之時，認識到所受的一切苦難都是自己過去所作所爲的報應，非他人所造成，因而無所抱怨，“逢苦不憂”。視人生爲苦，將苦歸之于自己過去所造下的業，依業而受報，這本是佛教的一般觀點。但達摩突出了以這種理論來指導自己的禅行，突出了在日常生活中加強自我心理調控的要求，從而表現出了他作爲一個禅者重實際踐行的特色。
第二“隨緣行”，是在“報怨行”的基礎上進一步以佛教“諸行無常”、“諸法無我”等基本理論來分析人生的苦樂現象，從而要求修行者“苦樂隨緣”，“得失隨緣”，不生喜樂之心。達摩認爲，若能遵此而行，便能與佛教的真理冥然相合。這裏強調的仍然是在實際的踐行中體會並貫徹佛法真理。把理論落實在禅行生活中，這成爲中國禅的一大特色。
第叁“無所求行”，即強調要對一切都無所貪求。因爲在佛教看來，“叁界猶如火宅”、“人生皆苦”，而芸芸衆生之所以淪于生死苦海的根本原因，即在于其對佛理的無明(無知)，從而對物欲的貪愛，由此而造下種種惑業，受種種苦。達摩正是據此而提出，“有求皆苦，無求乃樂”，要求修行者“息想無求”。
第四“稱法行”，即全面地按照佛教的要求去行動，以與“性淨之理”相契合。這裏提到的“性淨之理”，也就是前面提到的凡聖共有的清淨真性。達摩提出修行者應該“信解此理”而“稱法而行”，表明他是依佛教的“信、解、行、證”而提出要求的，但其重心顯然是在行與證。這實際上也是達摩的“理人”所謂的“藉教悟宗”在“行”中的基本要求。
從上述“四行”的基本內容和要求看，達摩提出的“行人”已不再注重傳統禅法的靜坐、調息等繁瑣的形式，而是以“安心”爲宗旨，要求在契悟真性的基礎上無貪無著、隨緣而行，並認爲，也只有在日常的道行之中才能真正體現出安心無爲、稱法而行。後來惠能南宗禅提倡的“饑來吃飯，困來即眠”這樣一種隨緣任運的修行方法，可以看作是對此的進一步發展。
“理入””與“行人”大致概括了達摩禅法的主要內容和思想特點。這種“二人四行”的安心禅法對中國禅的發展特別是對惠能南宗禅的影響是多方面的，最主要的表現在以下兩點：
其一，達摩根據《楞伽經》的“宗通及說通”而提出的“藉教悟宗”，雖不廢“言教”，卻具有擡高(6J晤宗”的傾向，這種對“宗”與“教””的區分，開了後世佛教史上“宗門”與“教下”之分的先河，也爲日後惠能禅宗強調“不立文字，以心傳心”提供了立論依據。
其二，“理人”和“行人”都體現了般若之空和佛性之有兩種佛教思想的結合。達摩把《楞伽》心性本淨論與《般若》離言掃相說結合在一起作爲禅法的理論基礎，因而既要求依于“凡聖同一真性””而修，又強調要“不隨于言教”，隨緣而行，行而無所行。這種對空、有理論的融會奠定了整個中國禅宗的基本特色，並突出地體現在惠能南宗的禅學理論與實踐中。
盡管達摩的禅法一再強調心無所著，稱法而行，但既謂“入”，就有能人所人；既要“符道”，便有道可符，而且這個“道”實際上還是外在于人心的。因此，達摩的“安心”從根本上說仍然沒有完全擺脫“心注一境”的傳統禅法，清淨之本心與無相之實相並沒有真正合二爲一。這種狀況在達摩以後，經慧可等曆代祖師的不斷發展，一直到惠能時才得到根本的改觀。
二
二祖慧可繼承了達摩“藉教悟宗”的傳統，在以四卷本《楞伽》印心的同時，又“專附玄理”，不執著言相文句，在實踐達摩的“二人四行”、苦樂隨緣的禅法中，進一步發展了達摩禅。他的禅法思想，在《續高僧傳·慧可傳》記載的慧可《答向居士書》中有大致的反映。《書》中說道：“說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。觀身與佛不差別，何須更覓彼無余。”從中可以看出，慧可對達摩的“藉教悟宗””是有進一步…
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