..續本文上一頁“妄心”立論而強調“諸佛說心，令知心相是虛妄法”(《續高僧傳·慧可傳》)。而四卷本《楞伽經》中又有“一切無涅檠，無有涅檠佛，無有佛涅檠，遠離覺不覺，若有若無有，是二悉俱離”之類的表述，這種對言相的破除和以“性空”解涅槃的傾向，使如來藏之理與性空之理也就有了溝通的可能。而事實上，以般若性空與《楞伽》心性相會通，正是達摩系楞伽禅的基本特色之一，惠能南宗禅也正是由此而得以産生。
而十卷本《楞伽經》則明確地用“一心”來界定“如來藏”，認爲“寂滅者，名爲一心；一心者，名爲如來藏”，“如來藏自性清淨，……在于一切衆生身中”，這個清淨如來藏心是不生不滅的。有生有滅的是“與無明七識共俱”的如來藏，而當如來藏與無明七識共俱時實際上已不名爲如來藏而稱爲“阿黎耶識”了。所以經中提出了“如來藏識不在阿黎耶識中”的說法。這樣，如來藏佛性與人心也就不完全相等了。如來藏是最真實的，人心卻不然。有關這種將佛性與人心有所區分及其與達摩、慧可禅的關系，呂激先生發表過這樣的看法：
四卷本……將佛性與人心看成一事，以爲不過說
起來的名目有些區別而已(說佛性用“如來藏”，說人心
用“識藏”，經文結合兩者說成“名爲如來藏的識藏”)。
十卷本呢，就完全不然，它將兩者截然看成兩事，既已
特別加上了“如來藏識不在阿黎耶識(即“藏識”的異
譯)中”的一句，又一再說它們是“二法”。從這一分歧
點出發，四卷本原來只說有一心，一種自性清淨的心，
而十卷本則說成二心，淨心和染心，其它有關的理論也
都跟著有了變化。所以慧可聲稱受了達摩的付囑，必
須用四卷本《楞伽》爲踐行的依據，是有其用意的。
由于四卷本《楞伽經》將佛性與人心相等同，並強調“心即是佛”，同時又具有非有非無破執著的思想傾向，這種對“如來藏”的闡釋更能適應禅在中土的發展。因此，到慧可時，“終于明白地提出四卷本《楞伽經》來和當時新譯十卷本之說相對抗。在達摩去世之後，他又爲道俗徒衆奮其奇辯，呈其心要，使他的《楞伽》創解一時間言滿天下，從此便有了常常隨身帶著四卷本《楞伽》的禅師。”
據有關記載，當達摩、慧可系的楞伽師用四卷本《楞伽經》傳法時，受到了北方菩提流支、佛陀扇多和勒那摩提以及他們的門下僧稠、僧實等人的排斥，曆史上還留下了許多他們之間爭鬥的傳說。這些派系之間的爭鬥，使達摩、慧可系的傳法受到一定的限製，楞伽禅在當時既沒有能得到廣傳，也沒有能走人官府朝廷。但由于達摩系禅法的簡便易行，以後仍然不可阻擋地發展起來，到道信、弘忍時終于蔚爲大宗。
二
楞伽禅發展爲中國禅宗，與其自身的特點密切相關，而從傳承上看，則與如來禅的傳授和禅法的展開有一定的關系。
達摩以後，楞伽禅師便依《楞伽經》而展開了楞伽禅的化導。《續高僧傳·法沖傳》在談到法沖之類專以講說爲務的楞伽師的同時，也提到了有一類禅師對待《楞伽》的態度是“專唯念慧，不在話言”，其禅法是“忘言忘念”，以“無得正觀”爲宗。“專附玄理”的慧可及其門下能“領宗得意”者就發揮了這一傳統。“忘言忘念，無得正觀爲宗”雲雲，其實就是“摩法虛宗”的意思，反映了達摩、慧可以來楞伽禅的一個重要特點。杜肋在《傳法寶紀》中也明確提到了達摩楞伽禅“息其言語，離其經論”，從慧可、僧璨以來的楞伽禅師皆默修悟道的有關情況。
由于楞伽禅師重“悟宗”，因而在談到師資傳承時，也特別強調密授“心法”而並不太強調傳《楞伽經》的作用。例如《傳法寶紀》中說：“自達摩之後，師資開道，皆善以方便，取證于心，隨所發言，略無系說。……密以方便開發，頓令其心直人法界。”即使提到以《楞伽經》相傳授，突出的也是“此經唯心證了知，非文疏能解”(《楞伽師資記》記弘忍語)。因此，印順法師曾認爲，在中國禅宗的傳承中，佛陀跋陀羅被遺忘，與“傳說達摩禅是以心傳心、不立文字”有密切的關系。“《楞伽經》在達摩禅中，只是初方便，不是所傳的法門。《楞伽經》不受重視，《楞伽經》的譯主——跋陀的地位，當然被忽略了。”(《中國禅宗史》第18頁)這種說法是有道理的。《楞伽師資記》雖然列求那跋陀羅爲第一代楞伽師，保留了“魏朝叁藏法師菩提達摩承求那跋陀羅叁藏後”等說法，但這並不爲後世禅宗所承襲。後世禅宗的傳法，是將達摩禅與達摩多羅禅聯系在一起，並進而上溯至佛祖的“以心傳心”。譯經者求那跋陀羅在如來禅乃至禅宗中都是沒有地位的。
但是楞伽禅師既依《楞伽經》，四卷本《楞伽經》還是對楞伽禅産生了多方面的深刻影響，其突出的方面有：
第一，楞伽禅不重經教文句而重體悟心證、密意傳授。《楞伽經》認爲，經教文句雖然有其一定的作用，但畢竟只是引導衆生覺悟的一種善巧方便，並非是佛法本身。佛法大義是“遠離言說、文字、妄想”的，因此經中提出了佛“不說一字”的說法，認爲“不說”才“是佛說”，並提倡“宗通”，即心悟。達摩正是據此而提出了“藉教悟宗”，既不排斥經教，又反對執著文句，強調心證體悟。楞伽禅師大多繼承了這一傳統，例如慧可“精究一乘，附于玄理”，弘忍“不出文記，口說玄理”(《楞伽師資記》)，慧育禅師也“受道心行，口未曾說”(《續高僧傳·法沖傳》)，均表現出了領宗得意、直契佛理的楞伽禅的精神。
第二，楞伽禅都有融攝空、有的傾向。四卷本《楞伽經》本身就有以“性空”來解如來藏清淨心的傾向，而楞伽禅師傳《楞伽經》，主要是以此作爲“悟宗”的“印心”而已，並不完全排斥其他經論特別是般若思想的指導。因此，從達摩開始，其所“藉”之教就既有楞伽心性論，又有般若的實相說。道信的《人道安心要方便法門》在依《楞伽經》的同時也引用了《文殊說般若經》、《華嚴經》和《法華經》等。《楞伽師資記》的作者淨覺，在強調真如心性的同時，又發揮了中道般若和無所得的思想。從慧可至弘忍的禅法中，也都同時包含了般若與楞伽這兩種思想傾向，只是側重點各有不同而已。正因如此，才有後來惠能南宗與神秀北宗的分化。因此，准確地說，把達摩系禅統稱爲“楞伽宗”並不是最合適的。
第叁，楞伽禅一般都主張循序漸進的修行，同時又有漸修頓悟的傾向。《楞伽經》中提到了“四種禅”，認爲不同的禅有著不同的境界，依次修行即達如來地。同時經中又專門談到了“如來淨除一切衆生自心現流”的息妄修行，認爲這是“漸淨非頓”的，猶如磨鏡；而淨除之時，“頓現無相無有所有清淨境界”，則是“頓”而非“漸”的，猶如明鏡現象。這種漸修頓悟說成爲楞伽禅的重要特點之一。楞伽禅中求那跋陀羅有四種安心之法，道信、神秀都有五種方便法門，弘忍也曾明言坐禅“自有次第”。弘忍之前楞伽禅中一般不涉及迷悟問題，但從弘忍開始，包括他的大弟子法如、神秀等，則都是主張漸修頓悟的。
楞伽禅爲中國禅宗的前驅，但禅宗並不認同所有楞伽禅師的傳承。禅宗只強調從達摩到弘忍的“東土五祖”傳承，以及南北禅宗分別承認的惠能和神秀對弘忍的繼承。除惠能及其門下的禅之外，從達摩到神秀的禅就是本文所說的“如來禅”。
那麼，如來禅與楞伽禅之間又有怎樣的區別與聯系呢
我們也可以從幾個方面來看。
首先，按照我們的分類，兩者的外延不一樣。前面提到，楞伽師的成分很複雜。有慧可門下或“遠承可師”者，有“不承可師”而自依《攝論》闡釋《楞伽》者；有楞伽禅師，有楞伽經師；一些著名的楞伽師之後，又各有不同的傳承。從《續高僧傳》的有關記載看，直到唐代道宣時，各種楞伽師在社會上的活動依然十分活躍。楞伽禅師雖是楞伽師的主流，但畢竟只是其中的一部分；而從達摩到神秀的如來禅則又僅是楞伽禅中的一支，雖然這是最重要的一支，後來得到了極大的發展，並演化成了禅宗。另外值得注意的是，從道信開始把《金剛經》引入禅門以後，《金剛經》在如來禅中的地位也日顯重要起來，因此，就楞伽禅是依《楞伽經》之禅而言，如來禅與楞伽禅也逐漸有了差別，更不用說以楞伽師來指稱神秀北宗等也是不合適的。
其次，兩者的傳法譜系也不盡相同。如來禅都是以菩提達摩爲第一代祖師的，由此而有“達摩宗”之稱。由于這一禅系的第六代神秀是禅宗北宗的創立者，因而從達摩至神秀的傳授也可看作是禅宗北宗的傳法譜系。而淨覺的《楞伽師資記》卻是以求那跋陀羅爲楞伽禅之第一代的，達摩和慧可、僧璨、道信、弘忍等則依此承後，弘忍的弟子神秀、玄赜和老安“叁大師”又被並列爲第七代，神秀的弟子普寂、敬賢、義福和惠福等四人則被列爲楞伽師的第八代。而在事實上，弘忍的上首弟子法如及其弟子惠超等，也都仍然持《楞伽經》“以爲心鏡”。因而楞伽禅系的傳授要比如來禅廣得多，師徒相傳也並不限于一代一人的。實際上，如來禅的傳法譜系，是後來禅宗人因創宗的需要而確立的，爲此才有第一祖爲何人的爭論。例如禅宗典籍《曆代法寶記》就曾專門批駁了把達摩降爲第二祖的說法，認爲求那跋陀羅“自是譯經叁藏，小乘學人，不是禅師，譯出四卷《楞伽經》，非開受《楞伽經》與達摩祖師。達摩祖師自二十八代首尾相傳，承僧迦羅叉，後惠可大師親于嵩山少林寺，問達摩祖師，承上相傳付囑，自有文記分明。”
第叁，兩者對經論的態度不完全相同。楞伽禅認爲語言文字不足以表達佛教之真谛，因而主張“專唯念慧，不在話言”，“忘言忘念，無得正觀”。這一重“領宗得意”而不拘守文字的傳統也爲如來禅所繼承。但如來禅又將“藉教悟宗”所表現出來的擡高“宗”的傾向進一步加以發展，爲後世禅宗教外別傳的“不立文字”開拓了道路。例如慧可還是“玄籍遐…
《略論楞伽師、楞伽禅與中國禅宗》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…