..續本文上一頁覽，未始經心”，到弘忍時，就已不再要求借助經教來達到“悟宗”，而是強調“心是十二部經之宗”，認爲佛的一切言說教法都是引導衆生“守本真心”的方便法門，“千經萬論，莫過守本真心是要也”，故衆生可以不必憑借教法，“但守一心”，即得成佛(《最上乘論》)。經教至多只是用來“印證”守心之必要性的方便而不是“悟宗”的必要條件，這顯示出了直契心性的禅宗特色，開了日後禅宗曆代祖師“以心傳心”的先聲。
第四，兩者的境界也不完全一樣。楞伽禅的心性論注重返歸清淨本心，以心無所著而與宇宙實相冥然相合的“與道冥符”作爲禅修的最高境界。但要求本淨的真性與真如實相冥然相符，並沒有完全擺脫傳統的“心注一境”的禅法，其所觀之境，所人之境，實際上仍然是外在于人心的。如來禅則通過“攝心”、“守心”、“觀心”乃至“無心”等，由“悟宗”趨向于“悟心”，其境界也逐漸由外向內，與道冥符最終爲明心見性所代替。例如慧可的“是心是佛，是心是法”就開始把自覺本心作爲最高境界，道信則進一步提出了“百千法門，同歸方寸，河沙妙德，總在心源”(《景德傳燈錄》卷四)。到了弘忍，更是主張“了此心源者一切心義自現”，認爲守本真心即“自然與佛平等無二”(《最上乘論》)。此後北宗禅的“觀心”和南宗禅的“無念”，都體現出了如來禅對楞伽禅的發展以及如來禅向禅宗的過渡。
第五，兩者的修行方式也有所不同。楞伽禅在倡導隨緣而行的同時仍然注重坐禅默想，而如來禅則在保留坐禅的同時發展了隨緣而行。特別是到了僧璨和道信，“不用求真，唯須息念”(《信心銘》)，“任心自在，莫作觀行”(《景德傳燈錄》卷四)等禅學思想落實在禅行實踐上，便形成了一種無求無得、任心逍遙的具有老莊自然風度的修行態度，這爲東山法門以後禅與生産勞動及禅與生活的結合奠定了基礎。同時，楞伽禅偏重自我的苦修苦行，如來禅則逐漸發展爲聚衆共修，形成了以行禅爲特點的教團乃至宗派。例如那禅師“唯服一衣一缽，一坐一食，以可常行，兼奉頭陀，故其所往，不參邑落”，慧滿禅師“住無再宿，到寺則破柴造履，常行乞食”(《續高僧傳·慧可傳》)，法沖也是“一生遊道爲務，曾無棲泊”，被稱爲“法界頭陀僧。”(《續高僧傳·法沖傳》)而如來禅雖然在開始也是“行無轍迹，動無彰記”(《傳法寶紀》)，但到了道信，情況就發生了很大的變化。他“擇地開居，營宇玄像，存沒有迹，旌榜有聞”(同上)，在雙峰山一住就是叁十年，依山傍水，安居傳法，倡導團體生活，經濟上自耕自給，在教禅的同時又傳戒，從而“再敞禅門，宇內流布。”(《楞伽師資記》)弘忍繼承了這一傳統，並進一步把禅的修行與生産勞動和日常生活打成一片，大開“東山法門”，從而確立了中國禅宗修行的基本方式和風格。東山法門的出現，標志著中國禅宗的初創。
叁
如來禅作爲楞伽禅的一支得以向禅宗過渡，從思想軌迹上看，與般若思想的關系密切是其重要的原因之一。前面已經提到，早在達摩的“藉教悟宗”那裏，就既有《楞伽》的心性說，又有《般若》的離言掃相。從慧可、僧璨到道信、弘忍，乃至以後的南能北秀，他們的禅法也都與楞伽和般若這兩種思想的會通有著不解之緣，他們都在依持楞伽清淨心的同時，又以般若思想來破除執著，在禅修實踐上則提倡因人而異、隨緣易行的禅法方便，從而既順應了中國佛教發展的方向，又適應了中土社會和廣大信徒的需要。如來禅正是在楞伽與般若的有機結合中開出了浩浩蕩蕩的禅流，最終得以形成流傳廣泛的中國禅宗。
即以慧可而言，他的禅學思想中《楞伽》的成分比較多，但並不等于沒有般若思想，這從《楞伽師資記》和《續高僧傳》所記載的慧可的《答向居士書》等資料中都可以看到這一點。有學者認爲：“(《答向居士書》)這番問答的理論意義，在于把般若性空之“理”當作遍在于一切的“真如”，它遍在于一切衆生之中，表現爲一種本有的“智慧”，即所謂“摩尼真珠”的佛智。這樣一來，原屬懷疑論性質的般若體系，就變成了有本體論意義的如來藏體系，般若學同佛性論很自然地結合了起來，從而使達摩禅中“虛宗”與“真性”的矛盾說法，得以協調。”雖然我們並不贊同這裏關于達摩禅中“虛宗”與“真性”有矛盾的說法，因爲我們認爲融會“虛宗”與“真性”兩種思想正是達摩系如來禅的重要特色，但我們認爲這裏提到的慧可溝通了般若性空之理與衆生佛性的聯系，“把般若學同佛性論很自然地結合了起來”的看法是符合實際的，這其實也是慧可對達摩禅法的進一步發展。正是在此基礎上，慧可提出了“是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然”(《五燈會元》卷一)，把佛法僧叁寶統一于心，從而突出了自性自度，自心覺悟。這種傾向，在如來禅以後的展開中有進一步的發展，並成爲中國禅宗的基本特色之一。
作爲慧可得法弟子和禅宗叁祖的僧璨，由于缺乏直接的可靠史料，人們對他一向有不同的看法，但是在道宣以後，僧璨就一直被說成是慧可的得法弟子，禅宗也都將他奉爲第叁代祖師，有關他的事迹和言論，在禅門中一直流傳並發生著廣泛的影響，這都是不爭的事實。根據《楞伽師資記》等有關資料，他繼承了如來禅重實修而不重講說的傳統，同時在思想上有更進一步向般若無所得接近的傾向。這種傾向在托名僧璨所作的《信心銘》中有充分的體現。從《信心銘》的思想傾向來看，既帶有濃厚的般若叁論之玄味，也融人了老莊玄學的自然主義人生態度。《隆興編年通論》卷十八所載唐代獨孤及作的《賜谥碑》中也記載了僧璨的禅法特點，認爲“其教大略，以寂照妙用攝群品流注生滅，觀四維上下，不見法，不見身，不見心，乃至心離名字，身等空界，法同夢幻，無證無得，然後謂之解脫”，這與《信心銘》表達的”思想特點是基本一致的。
從慧可和僧璨的禅學思想和禅法特點中，我們可以看到，自達摩以來，早期如來禅雖以《楞伽》心性論爲主，但也一直都包含著般若的思想，特別是到了僧璨這裏，般若無所得的思想占了較大的比例，從而有可能進一步破除傳統禅法的繁瑣形式而趨向于直契心性的簡便法門。同時，以般若破執著，也就使達摩的“藉教悟宗”更進一步向“領宗得意”、不執言相的方向發展。這既爲在“藉教”而不著教的旗號下突破《楞伽》而廣攝衆經打開了方便之門，也爲“不立文字”的出現開拓了道路。僧璨以後，如來禅逐漸傳至般若叁論思想盛行的南方地區，僧璨的得法弟子、禅宗四祖道信開東山法門，進一步從理論上對般若與楞伽的會通加以論證，並廣泛引用了包括《金剛經》在內的大量佛教經論，提倡各種因人而宜的禅法方便，更好地適應了衆多修禅者的需要，從而開啓了達摩如來禅系向禅宗發展的新階段。
由于在道信的禅法中出現了更多的般若思想，而且道宣在《續高僧傳·道信傳》中沒有提到道信奉持《楞伽經》，也沒有提到道信與楞伽師的傳承關系，相反卻提到了道信在吉州時“被賊圍城七十余日”而提出“但念般若”以退敵的事，因而有人認爲道信不是楞伽師而是鼓吹《般若》的。我們認爲，道信的禅學思想偏重《般若》，這是事實，正因爲此，日後才有江南牛頭宗的般若禅旁出于道信門下的說法，但道信的禅學思想並未完全離開《楞伽經》，道信仍然是依《楞伽經》而說“安心”禅法的，他的弟子弘忍也正是由此而強調了“守本真心”。道信和弘忍的東山法門初創了中國禅宗，弘忍門下之所以有南能北秀的分化，從禅學思想和禅法方便上看，與他們發揮了道信、弘忍如來禅中般若和楞伽的不同傾向，是有密切關系的。神秀北宗繼續“持奉《楞伽》，遞爲心要”(張說《大通禅師碑》)，並更多地發揮了弘忍的“守本真心論”，惠能南宗則受到牛頭宗般若禅的影響而更多地傾向了般若無所得，從而爲神會以後南宗轉而以《金剛經》傳法印心奠定了基礎。對此，我們將另文專述。
總之，如來禅的理論基礎始終不離楞伽心性論與般若實相說的融會，只是在不同的人那裏有不同的側重。胡適曾根據“神會很大膽的全把《金剛經》來替代了《楞伽經》”而提出“惠能、神會的革命，不是南宗革了北宗的命，其實是一個般若宗革了楞伽宗的命。”(《楞伽宗考》)我們認爲這樣的提法是不合適的。因爲重體悟心證，這一向是禅與教的重要區別之一。經典教義對于禅者來說，都只不過是“印心”方便，假借的手段，以某經印心，並不完全代表其思想，更不用說達摩以來的楞伽禅在強調“藉教悟宗”時，其所藉之教中就一直存在著《金剛經》和《楞伽經》等不同的思想。不過，僧璨以後楞伽禅向般若禅的接近，爲中國禅宗特別是惠能南宗日後的崛起和蓬勃發展進一步提供了可能，這卻是曆史的事實。
(原載《世界宗教研究》1997年第3期)
《略論楞伽師、楞伽禅與中國禅宗》全文閱讀結束。