..续本文上一页览，未始经心”，到弘忍时，就已不再要求借助经教来达到“悟宗”，而是强调“心是十二部经之宗”，认为佛的一切言说教法都是引导众生“守本真心”的方便法门，“千经万论，莫过守本真心是要也”，故众生可以不必凭借教法，“但守一心”，即得成佛(《最上乘论》)。经教至多只是用来“印证”守心之必要性的方便而不是“悟宗”的必要条件，这显示出了直契心性的禅宗特色，开了日后禅宗历代祖师“以心传心”的先声。
第四，两者的境界也不完全一样。楞伽禅的心性论注重返归清净本心，以心无所著而与宇宙实相冥然相合的“与道冥符”作为禅修的最高境界。但要求本净的真性与真如实相冥然相符，并没有完全摆脱传统的“心注一境”的禅法，其所观之境，所人之境，实际上仍然是外在于人心的。如来禅则通过“摄心”、“守心”、“观心”乃至“无心”等，由“悟宗”趋向于“悟心”，其境界也逐渐由外向内，与道冥符最终为明心见性所代替。例如慧可的“是心是佛，是心是法”就开始把自觉本心作为最高境界，道信则进一步提出了“百千法门，同归方寸，河沙妙德，总在心源”(《景德传灯录》卷四)。到了弘忍，更是主张“了此心源者一切心义自现”，认为守本真心即“自然与佛平等无二”(《最上乘论》)。此后北宗禅的“观心”和南宗禅的“无念”，都体现出了如来禅对楞伽禅的发展以及如来禅向禅宗的过渡。
第五，两者的修行方式也有所不同。楞伽禅在倡导随缘而行的同时仍然注重坐禅默想，而如来禅则在保留坐禅的同时发展了随缘而行。特别是到了僧璨和道信，“不用求真，唯须息念”(《信心铭》)，“任心自在，莫作观行”(《景德传灯录》卷四)等禅学思想落实在禅行实践上，便形成了一种无求无得、任心逍遥的具有老庄自然风度的修行态度，这为东山法门以后禅与生产劳动及禅与生活的结合奠定了基础。同时，楞伽禅偏重自我的苦修苦行，如来禅则逐渐发展为聚众共修，形成了以行禅为特点的教团乃至宗派。例如那禅师“唯服一衣一钵，一坐一食，以可常行，兼奉头陀，故其所往，不参邑落”，慧满禅师“住无再宿，到寺则破柴造履，常行乞食”(《续高僧传·慧可传》)，法冲也是“一生游道为务，曾无栖泊”，被称为“法界头陀僧。”(《续高僧传·法冲传》)而如来禅虽然在开始也是“行无辙迹，动无彰记”(《传法宝纪》)，但到了道信，情况就发生了很大的变化。他“择地开居，营宇玄像，存没有迹，旌榜有闻”(同上)，在双峰山一住就是三十年，依山傍水，安居传法，倡导团体生活，经济上自耕自给，在教禅的同时又传戒，从而“再敞禅门，宇内流布。”(《楞伽师资记》)弘忍继承了这一传统，并进一步把禅的修行与生产劳动和日常生活打成一片，大开“东山法门”，从而确立了中国禅宗修行的基本方式和风格。东山法门的出现，标志着中国禅宗的初创。
三
如来禅作为楞伽禅的一支得以向禅宗过渡，从思想轨迹上看，与般若思想的关系密切是其重要的原因之一。前面已经提到，早在达摩的“藉教悟宗”那里，就既有《楞伽》的心性说，又有《般若》的离言扫相。从慧可、僧璨到道信、弘忍，乃至以后的南能北秀，他们的禅法也都与楞伽和般若这两种思想的会通有着不解之缘，他们都在依持楞伽清净心的同时，又以般若思想来破除执著，在禅修实践上则提倡因人而异、随缘易行的禅法方便，从而既顺应了中国佛教发展的方向，又适应了中土社会和广大信徒的需要。如来禅正是在楞伽与般若的有机结合中开出了浩浩荡荡的禅流，最终得以形成流传广泛的中国禅宗。
即以慧可而言，他的禅学思想中《楞伽》的成分比较多，但并不等于没有般若思想，这从《楞伽师资记》和《续高僧传》所记载的慧可的《答向居士书》等资料中都可以看到这一点。有学者认为：“(《答向居士书》)这番问答的理论意义，在于把般若性空之“理”当作遍在于一切的“真如”，它遍在于一切众生之中，表现为一种本有的“智慧”，即所谓“摩尼真珠”的佛智。这样一来，原属怀疑论性质的般若体系，就变成了有本体论意义的如来藏体系，般若学同佛性论很自然地结合了起来，从而使达摩禅中“虚宗”与“真性”的矛盾说法，得以协调。”虽然我们并不赞同这里关于达摩禅中“虚宗”与“真性”有矛盾的说法，因为我们认为融会“虚宗”与“真性”两种思想正是达摩系如来禅的重要特色，但我们认为这里提到的慧可沟通了般若性空之理与众生佛性的联系，“把般若学同佛性论很自然地结合了起来”的看法是符合实际的，这其实也是慧可对达摩禅法的进一步发展。正是在此基础上，慧可提出了“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然”(《五灯会元》卷一)，把佛法僧三宝统一于心，从而突出了自性自度，自心觉悟。这种倾向，在如来禅以后的展开中有进一步的发展，并成为中国禅宗的基本特色之一。
作为慧可得法弟子和禅宗三祖的僧璨，由于缺乏直接的可靠史料，人们对他一向有不同的看法，但是在道宣以后，僧璨就一直被说成是慧可的得法弟子，禅宗也都将他奉为第三代祖师，有关他的事迹和言论，在禅门中一直流传并发生着广泛的影响，这都是不争的事实。根据《楞伽师资记》等有关资料，他继承了如来禅重实修而不重讲说的传统，同时在思想上有更进一步向般若无所得接近的倾向。这种倾向在托名僧璨所作的《信心铭》中有充分的体现。从《信心铭》的思想倾向来看，既带有浓厚的般若三论之玄味，也融人了老庄玄学的自然主义人生态度。《隆兴编年通论》卷十八所载唐代独孤及作的《赐谥碑》中也记载了僧璨的禅法特点，认为“其教大略，以寂照妙用摄群品流注生灭，观四维上下，不见法，不见身，不见心，乃至心离名字，身等空界，法同梦幻，无证无得，然后谓之解脱”，这与《信心铭》表达的”思想特点是基本一致的。
从慧可和僧璨的禅学思想和禅法特点中，我们可以看到，自达摩以来，早期如来禅虽以《楞伽》心性论为主，但也一直都包含着般若的思想，特别是到了僧璨这里，般若无所得的思想占了较大的比例，从而有可能进一步破除传统禅法的繁琐形式而趋向于直契心性的简便法门。同时，以般若破执著，也就使达摩的“藉教悟宗”更进一步向“领宗得意”、不执言相的方向发展。这既为在“藉教”而不著教的旗号下突破《楞伽》而广摄众经打开了方便之门，也为“不立文字”的出现开拓了道路。僧璨以后，如来禅逐渐传至般若三论思想盛行的南方地区，僧璨的得法弟子、禅宗四祖道信开东山法门，进一步从理论上对般若与楞伽的会通加以论证，并广泛引用了包括《金刚经》在内的大量佛教经论，提倡各种因人而宜的禅法方便，更好地适应了众多修禅者的需要，从而开启了达摩如来禅系向禅宗发展的新阶段。
由于在道信的禅法中出现了更多的般若思想，而且道宣在《续高僧传·道信传》中没有提到道信奉持《楞伽经》，也没有提到道信与楞伽师的传承关系，相反却提到了道信在吉州时“被贼围城七十余日”而提出“但念般若”以退敌的事，因而有人认为道信不是楞伽师而是鼓吹《般若》的。我们认为，道信的禅学思想偏重《般若》，这是事实，正因为此，日后才有江南牛头宗的般若禅旁出于道信门下的说法，但道信的禅学思想并未完全离开《楞伽经》，道信仍然是依《楞伽经》而说“安心”禅法的，他的弟子弘忍也正是由此而强调了“守本真心”。道信和弘忍的东山法门初创了中国禅宗，弘忍门下之所以有南能北秀的分化，从禅学思想和禅法方便上看，与他们发挥了道信、弘忍如来禅中般若和楞伽的不同倾向，是有密切关系的。神秀北宗继续“持奉《楞伽》，递为心要”(张说《大通禅师碑》)，并更多地发挥了弘忍的“守本真心论”，惠能南宗则受到牛头宗般若禅的影响而更多地倾向了般若无所得，从而为神会以后南宗转而以《金刚经》传法印心奠定了基础。对此，我们将另文专述。
总之，如来禅的理论基础始终不离楞伽心性论与般若实相说的融会，只是在不同的人那里有不同的侧重。胡适曾根据“神会很大胆的全把《金刚经》来替代了《楞伽经》”而提出“惠能、神会的革命，不是南宗革了北宗的命，其实是一个般若宗革了楞伽宗的命。”(《楞伽宗考》)我们认为这样的提法是不合适的。因为重体悟心证，这一向是禅与教的重要区别之一。经典教义对于禅者来说，都只不过是“印心”方便，假借的手段，以某经印心，并不完全代表其思想，更不用说达摩以来的楞伽禅在强调“藉教悟宗”时，其所藉之教中就一直存在着《金刚经》和《楞伽经》等不同的思想。不过，僧璨以后楞伽禅向般若禅的接近，为中国禅宗特别是惠能南宗日后的崛起和蓬勃发展进一步提供了可能，这却是历史的事实。
(原载《世界宗教研究》1997年第3期)
《略论楞伽师、楞伽禅与中国禅宗》全文阅读结束。