..续本文上一页“妄心”立论而强调“诸佛说心，令知心相是虚妄法”(《续高僧传·慧可传》)。而四卷本《楞伽经》中又有“一切无涅檠，无有涅檠佛，无有佛涅檠，远离觉不觉，若有若无有，是二悉俱离”之类的表述，这种对言相的破除和以“性空”解涅槃的倾向，使如来藏之理与性空之理也就有了沟通的可能。而事实上，以般若性空与《楞伽》心性相会通，正是达摩系楞伽禅的基本特色之一，惠能南宗禅也正是由此而得以产生。
而十卷本《楞伽经》则明确地用“一心”来界定“如来藏”，认为“寂灭者，名为一心；一心者，名为如来藏”，“如来藏自性清净，……在于一切众生身中”，这个清净如来藏心是不生不灭的。有生有灭的是“与无明七识共俱”的如来藏，而当如来藏与无明七识共俱时实际上已不名为如来藏而称为“阿黎耶识”了。所以经中提出了“如来藏识不在阿黎耶识中”的说法。这样，如来藏佛性与人心也就不完全相等了。如来藏是最真实的，人心却不然。有关这种将佛性与人心有所区分及其与达摩、慧可禅的关系，吕激先生发表过这样的看法：
四卷本……将佛性与人心看成一事，以为不过说
起来的名目有些区别而已(说佛性用“如来藏”，说人心
用“识藏”，经文结合两者说成“名为如来藏的识藏”)。
十卷本呢，就完全不然，它将两者截然看成两事，既已
特别加上了“如来藏识不在阿黎耶识(即“藏识”的异
译)中”的一句，又一再说它们是“二法”。从这一分歧
点出发，四卷本原来只说有一心，一种自性清净的心，
而十卷本则说成二心，净心和染心，其它有关的理论也
都跟着有了变化。所以慧可声称受了达摩的付嘱，必
须用四卷本《楞伽》为践行的依据，是有其用意的。
由于四卷本《楞伽经》将佛性与人心相等同，并强调“心即是佛”，同时又具有非有非无破执著的思想倾向，这种对“如来藏”的阐释更能适应禅在中土的发展。因此，到慧可时，“终于明白地提出四卷本《楞伽经》来和当时新译十卷本之说相对抗。在达摩去世之后，他又为道俗徒众奋其奇辩，呈其心要，使他的《楞伽》创解一时间言满天下，从此便有了常常随身带着四卷本《楞伽》的禅师。”
据有关记载，当达摩、慧可系的楞伽师用四卷本《楞伽经》传法时，受到了北方菩提流支、佛陀扇多和勒那摩提以及他们的门下僧稠、僧实等人的排斥，历史上还留下了许多他们之间争斗的传说。这些派系之间的争斗，使达摩、慧可系的传法受到一定的限制，楞伽禅在当时既没有能得到广传，也没有能走人官府朝廷。但由于达摩系禅法的简便易行，以后仍然不可阻挡地发展起来，到道信、弘忍时终于蔚为大宗。
二
楞伽禅发展为中国禅宗，与其自身的特点密切相关，而从传承上看，则与如来禅的传授和禅法的展开有一定的关系。
达摩以后，楞伽禅师便依《楞伽经》而展开了楞伽禅的化导。《续高僧传·法冲传》在谈到法冲之类专以讲说为务的楞伽师的同时，也提到了有一类禅师对待《楞伽》的态度是“专唯念慧，不在话言”，其禅法是“忘言忘念”，以“无得正观”为宗。“专附玄理”的慧可及其门下能“领宗得意”者就发挥了这一传统。“忘言忘念，无得正观为宗”云云，其实就是“摩法虚宗”的意思，反映了达摩、慧可以来楞伽禅的一个重要特点。杜肋在《传法宝纪》中也明确提到了达摩楞伽禅“息其言语，离其经论”，从慧可、僧璨以来的楞伽禅师皆默修悟道的有关情况。
由于楞伽禅师重“悟宗”，因而在谈到师资传承时，也特别强调密授“心法”而并不太强调传《楞伽经》的作用。例如《传法宝纪》中说：“自达摩之后，师资开道，皆善以方便，取证于心，随所发言，略无系说。……密以方便开发，顿令其心直人法界。”即使提到以《楞伽经》相传授，突出的也是“此经唯心证了知，非文疏能解”(《楞伽师资记》记弘忍语)。因此，印顺法师曾认为，在中国禅宗的传承中，佛陀跋陀罗被遗忘，与“传说达摩禅是以心传心、不立文字”有密切的关系。“《楞伽经》在达摩禅中，只是初方便，不是所传的法门。《楞伽经》不受重视，《楞伽经》的译主——跋陀的地位，当然被忽略了。”(《中国禅宗史》第18页)这种说法是有道理的。《楞伽师资记》虽然列求那跋陀罗为第一代楞伽师，保留了“魏朝三藏法师菩提达摩承求那跋陀罗三藏后”等说法，但这并不为后世禅宗所承袭。后世禅宗的传法，是将达摩禅与达摩多罗禅联系在一起，并进而上溯至佛祖的“以心传心”。译经者求那跋陀罗在如来禅乃至禅宗中都是没有地位的。
但是楞伽禅师既依《楞伽经》，四卷本《楞伽经》还是对楞伽禅产生了多方面的深刻影响，其突出的方面有：
第一，楞伽禅不重经教文句而重体悟心证、密意传授。《楞伽经》认为，经教文句虽然有其一定的作用，但毕竟只是引导众生觉悟的一种善巧方便，并非是佛法本身。佛法大义是“远离言说、文字、妄想”的，因此经中提出了佛“不说一字”的说法，认为“不说”才“是佛说”，并提倡“宗通”，即心悟。达摩正是据此而提出了“藉教悟宗”，既不排斥经教，又反对执著文句，强调心证体悟。楞伽禅师大多继承了这一传统，例如慧可“精究一乘，附于玄理”，弘忍“不出文记，口说玄理”(《楞伽师资记》)，慧育禅师也“受道心行，口未曾说”(《续高僧传·法冲传》)，均表现出了领宗得意、直契佛理的楞伽禅的精神。
第二，楞伽禅都有融摄空、有的倾向。四卷本《楞伽经》本身就有以“性空”来解如来藏清净心的倾向，而楞伽禅师传《楞伽经》，主要是以此作为“悟宗”的“印心”而已，并不完全排斥其他经论特别是般若思想的指导。因此，从达摩开始，其所“藉”之教就既有楞伽心性论，又有般若的实相说。道信的《人道安心要方便法门》在依《楞伽经》的同时也引用了《文殊说般若经》、《华严经》和《法华经》等。《楞伽师资记》的作者净觉，在强调真如心性的同时，又发挥了中道般若和无所得的思想。从慧可至弘忍的禅法中，也都同时包含了般若与楞伽这两种思想倾向，只是侧重点各有不同而已。正因如此，才有后来惠能南宗与神秀北宗的分化。因此，准确地说，把达摩系禅统称为“楞伽宗”并不是最合适的。
第三，楞伽禅一般都主张循序渐进的修行，同时又有渐修顿悟的倾向。《楞伽经》中提到了“四种禅”，认为不同的禅有着不同的境界，依次修行即达如来地。同时经中又专门谈到了“如来净除一切众生自心现流”的息妄修行，认为这是“渐净非顿”的，犹如磨镜；而净除之时，“顿现无相无有所有清净境界”，则是“顿”而非“渐”的，犹如明镜现象。这种渐修顿悟说成为楞伽禅的重要特点之一。楞伽禅中求那跋陀罗有四种安心之法，道信、神秀都有五种方便法门，弘忍也曾明言坐禅“自有次第”。弘忍之前楞伽禅中一般不涉及迷悟问题，但从弘忍开始，包括他的大弟子法如、神秀等，则都是主张渐修顿悟的。
楞伽禅为中国禅宗的前驱，但禅宗并不认同所有楞伽禅师的传承。禅宗只强调从达摩到弘忍的“东土五祖”传承，以及南北禅宗分别承认的惠能和神秀对弘忍的继承。除惠能及其门下的禅之外，从达摩到神秀的禅就是本文所说的“如来禅”。
那么，如来禅与楞伽禅之间又有怎样的区别与联系呢
我们也可以从几个方面来看。
首先，按照我们的分类，两者的外延不一样。前面提到，楞伽师的成分很复杂。有慧可门下或“远承可师”者，有“不承可师”而自依《摄论》阐释《楞伽》者；有楞伽禅师，有楞伽经师；一些著名的楞伽师之后，又各有不同的传承。从《续高僧传》的有关记载看，直到唐代道宣时，各种楞伽师在社会上的活动依然十分活跃。楞伽禅师虽是楞伽师的主流，但毕竟只是其中的一部分；而从达摩到神秀的如来禅则又仅是楞伽禅中的一支，虽然这是最重要的一支，后来得到了极大的发展，并演化成了禅宗。另外值得注意的是，从道信开始把《金刚经》引入禅门以后，《金刚经》在如来禅中的地位也日显重要起来，因此，就楞伽禅是依《楞伽经》之禅而言，如来禅与楞伽禅也逐渐有了差别，更不用说以楞伽师来指称神秀北宗等也是不合适的。
其次，两者的传法谱系也不尽相同。如来禅都是以菩提达摩为第一代祖师的，由此而有“达摩宗”之称。由于这一禅系的第六代神秀是禅宗北宗的创立者，因而从达摩至神秀的传授也可看作是禅宗北宗的传法谱系。而净觉的《楞伽师资记》却是以求那跋陀罗为楞伽禅之第一代的，达摩和慧可、僧璨、道信、弘忍等则依此承后，弘忍的弟子神秀、玄赜和老安“三大师”又被并列为第七代，神秀的弟子普寂、敬贤、义福和惠福等四人则被列为楞伽师的第八代。而在事实上，弘忍的上首弟子法如及其弟子惠超等，也都仍然持《楞伽经》“以为心镜”。因而楞伽禅系的传授要比如来禅广得多，师徒相传也并不限于一代一人的。实际上，如来禅的传法谱系，是后来禅宗人因创宗的需要而确立的，为此才有第一祖为何人的争论。例如禅宗典籍《历代法宝记》就曾专门批驳了把达摩降为第二祖的说法，认为求那跋陀罗“自是译经三藏，小乘学人，不是禅师，译出四卷《楞伽经》，非开受《楞伽经》与达摩祖师。达摩祖师自二十八代首尾相传，承僧迦罗叉，后惠可大师亲于嵩山少林寺，问达摩祖师，承上相传付嘱，自有文记分明。”
第三，两者对经论的态度不完全相同。楞伽禅认为语言文字不足以表达佛教之真谛，因而主张“专唯念慧，不在话言”，“忘言忘念，无得正观”。这一重“领宗得意”而不拘守文字的传统也为如来禅所继承。但如来禅又将“藉教悟宗”所表现出来的抬高“宗”的倾向进一步加以发展，为后世禅宗教外别传的“不立文字”开拓了道路。例如慧可还是“玄籍遐…
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