略论楞伽师、楞伽禅与中国禅宗
洪修平
据有关记载，菩提达摩来华传禅是以四卷本《楞伽经》“印心””的。在达摩门下，有以《楞伽经》相传授的楞伽师，他们的禅也就被称为“楞伽禅”。那么，楞伽师是否都是楞伽禅师呢
楞伽禅与后来的禅宗又是怎样的关系呢
有人称后来的禅宗为般若禅，甚至有“般若宗革了楞伽宗的命”之类的说法。那么，楞伽禅与般若禅的关系又怎样呢
这些都是中国禅史和佛教史上的重要问题。由于资料的繁杂，人们对这些问题的看法不一，本文拟对此作些初步的探讨。
一
南北朝时，随着佛教经论的大量译出，讲习之风也逐渐兴盛，并形成了许多以弘传某部经论为主的不同学派，例如毗昙学派、楞伽学派等，这些学派的学者也相应地被称为“毗昙师”或“楞伽师”等。一般而言，楞伽师是指一批专以四卷本《楞伽经》为印证并递相传授的僧人。但若细加区分，其中又有楞伽经师和楞伽禅师等的不同，据说他们大都是承达摩而来。《续高僧传·慧可传》中有这样的记载：
初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：我观汉地，惟
有此经，仁者依行，自得度世。……那、满等师，常赍四
卷《楞伽》，以为心要，随说随行。
这里提到的那禅师，是慧可的弟子，满禅师则又是那禅师的弟子。这就是说，达摩在传法给慧可的同时，又以四卷本《楞伽经》相传授以“印心”，后来就在慧可的门下逐渐出现了一批专以《楞伽经》为修持依据的楞伽师。《续高僧传·法冲传》中对慧可以下的传承及其不同的发展倾向有进一步的说明：
达摩禅师后，有慧可、道育二人。育师受道心行，
口未曾说。可禅师后，粲禅师，慧禅师，盛禅师，那禅
师，端禅师，长藏师，真法师，玉法师(已上并口说玄理，
不出文记)。
可师后，善老师(出抄四卷)，丰禅师(出疏五卷)，
明禅师(出疏五卷)，胡明师(出疏五卷)。
远承可师后，大聪师(出疏五卷)，道荫师(抄四
卷)，冲法师(疏五卷)，岸法师(疏五卷)，宠法师(疏八
卷)，大明师(疏十卷)。
那老师后，实禅师，慧禅师，旷法师，弘智师(名住
京师四明寺，身亡法绝)。明禅师后，伽法师，宝瑜师，
宝迎师，道莹师(并次第传灯，于今扬化)。
这就是说，慧可的弟子有那禅师、粲禅师、慧禅师、盛禅师等，他们虽依《楞伽经》，但“并口说玄理，不出文句”，形成了楞伽禅系。其中的粲禅师(即后来一般所说的禅宗三祖璨禅师)，则传法于道信，道信又传弘忍，最终形成了中国禅宗，为了叙述的方便，我们把这一系称之为如来禅系。这一传承中的道信曾明言“我此法要，依《楞伽经》”，弘忍也曾经想在寺院的廊壁上画“《楞伽》变”，因而也是以《楞伽经》相传授的，但禅法另有特色，后来的神秀北宗仍承继其后。而慧可门下另有一种传承，即上面提到的善老师、丰禅师、明禅师，以及远承慧可的大聪师、道荫师等，他们都注经作疏，走上了重讲说的道路。这也许就是慧可所曾预言的“此(楞伽)经四世之后，变成名相”(《续高僧传·慧可传》)的意思。这些承达摩和慧可以后，同样以《楞伽经》为依持并递相传授者，我们在这里且称之为楞伽经师的传承。
这样，达摩将《楞伽经》传给了慧可，慧可以后，形成了一个以《楞伽经》相传授的楞伽系。此系僧人，广而言之，可统称之为楞伽师。在继承达摩“藉教悟宗”的过程中，楞伽师又逐渐形成重“教”和重“宗”这两种不同的倾向，为了以示区别，前者我们称之为楞伽经师，后者则以楞伽禅师名之。楞伽禅师的思想和禅法，就是我们所说的楞伽禅。而我们所说的如来禅系，则特指楞伽禅中向禅宗过渡的一支。关于慧可门下的分化，印顺法师也曾表示过如下的看法：“慧可是以《楞伽》为心要的，“藉教悟宗”的。在门下的弘传中，现出了不同的倾向：“口说玄理，不出文记”的禅师，著作疏释的经师。这二流的分化，是极明显的事实。”(见其著《中国禅宗史》第30页)
但据有关记载，除了达摩、慧可一系依四卷本《楞伽经》的楞伽师之外，还有其他一些楞伽师存在。例如《续高僧传·法冲传》中就记载说：“不承可师，自依《摄论》者，迁禅师(出疏四卷)，尚德律师(出《人楞伽》疏十卷)。”这就是说，不仅有不承慧可而来的楞伽师，他们自依《摄大乘论》来疏解《楞伽》，而且还有不依四卷本而依十卷本《楞伽经》者，且不是禅师而是“律师”。这又表明，广义的“楞伽师”，是一个十分宽泛的名称，可以包含很多内容。而本文则主要谈论与达摩、慧可系有关的楞伽师与楞伽禅，兼及《楞伽师资记》中奉为第一代楞伽师的求那跋陀罗等。
达摩为何以《楞伽经》为传授
这是一个比较复杂的问题，它与达摩禅法的特点、达摩传法的时代条件以及《楞伽经》的内容等都有一定的关系。
道宣的《续高僧传》在说到达摩禅的特色时曾称“摩法虚宗，玄旨幽赜”，这从一个侧面揭示了达摩禅融会般若而不追求形式，重视理悟而玄妙难测的特点。达摩初到中土，先至金陵，而当时南方佛教经竺道生等人的倡导，涅檠佛性论广泛流行，因而传“廓然无圣”之禅的达摩受到了冷遇。达摩渡江北上，当时北方佛教重禅的实修而不重禅理的探讨，即使是义理之学，主要的也是谈“有”的地论学派而非谈“空”的般若学，因而据《楞伽师资记》介绍，达摩“游化汉魏”时，“忘心寂默之士莫不归信，取相存见之流，乃生讥谤”，这表明达摩初到魏地时传授“虚宗”禅法也没有受到普遍欢迎。面临的种种困难，也许正成为达摩转而以四卷本《楞伽经》作为“传佛心印”的重要契机。因为《楞伽经》虽篇幅不大，但内容却十分丰富，特别是它既大讲如来藏清净心，又着眼于破除妄想执著以显示真如实相，同时又专门谈到了禅法，这对于达摩来说显然是非常适合的，以此相传授，既可以迎合中国佛教重心性佛性的学风，满足当时的社会需要，从而在中土站稳脚跟，同时又可以保持自己禅法破言相而重心悟的基本特色以独树一帜。事实证明，达摩以接近当·时北方“地论学派”的《楞伽经》为指导来简化修行方法，倡不拘形式、专重心悟的禅法，是获得成功的，它适应了中国禅发展的需要，经慧可等人的大力推行，最后终于成为中国禅的一大宗。
那么，达摩以《楞伽经》印心，为何又特别选择了四卷本呢
我们知道，《楞伽经》在中土共有“宋译”四卷、“魏译”十卷和“唐译”七卷三个译本，其中南朝刘宋时译出的四卷本为最早。此经译出后，译者求那跋陀罗应王公道俗之请，“遂开禅训”，在中土播下了楞伽禅的种子。因此，达摩以四卷本《楞伽经》为传授，可能与他先到南方、先接触到四卷本有一定的关系。再从译文上看，四卷本《楞伽经》比较接近现存的梵文本。它只有一品，名“一切佛语心品”。在卷一中又有“诸佛心第一”的说法。这里的“心”是“核心”或“中心”之心，意谓《楞伽经》是佛之言教的核心，并不是指人的思虑之心或佛教的所谓真心，但在中土盛行佛性论的文化氛围中，楞伽师以至后来的禅宗人都将核心之心解释为人心、心性之心。如吕激先生所说：“事实上，四卷本《楞伽经》只是用《一切佛语心第一》作为品名，而且这个“心”字，意思同于“枢要”、“中心”，即是说佛教中的重要意义在《楞伽经》中都具备了，并非指人心之心。但楞伽师望文生义地曲解这一含义，却要求人们专向内心用功夫。”实际上，这种“曲解”以及“专向内心用功夫”的要求，正是中国佛教和中国禅的特色及其发展的方向。据净觉的《楞伽师资记》载，四卷本《楞伽经》的译者求那跋·陀罗就曾引“诸佛心第一”作为教授正法的宗旨，提出了“默心自知，无心养神，无念安身，闲居净坐，守本归真”的“安心”之法，其所言之心就是既指人心，又指如来藏佛性。将佛性和人心视而为一，这也是从达摩至僧璨依据四卷本《楞伽经》所共有的思想，他们所依之心主要就是兼有人心佛性之义的如来藏自性清净的心。后来道信则根据《文殊说般若经》的思想会通《楞伽》之心，突出了当下即是的念佛之心。这种心即佛的思想成为如来禅的核心观念之一。
从内容上看，四卷本和十卷本《楞伽经》的主要思想体系是基本一致的，都专门讨论了如来藏和阿赖耶识的问题，并要求通过对佛教一系列名相概念的把握而获得佛智，证人佛境，但两者在义理上的侧重有所不同。在内容大致相同而译文更为通顺畅达的十卷本已经译出的情况下，达摩系楞伽师之所以仍然坚持主要地以四卷本来印心，这除了历史与传统的原因之外，与他们要区别于北方之学也有一定的关系，这就要从四卷本和十卷本对“如来藏”的论述所表现出的一些差异来谈了。
《楞伽经》专门讨论了如来藏的问题，经中所说的“人如来地”的“如来禅”则具有证悟如来藏性而得如来法身的意思，而达摩系安心禅法的特点与这种如来藏自性清净心的思想倾向是有一致之处的，因而达摩系禅也有“《楞伽》的如来禅”之称(印顺法师语)。但是，四卷本和十卷本在谈到如来藏及其与阿黎耶识关系的时候却表现出了不同的思想特点。十卷本以如来藏为根本依持，而如来藏又有唯一真实的体性之义，从而与北方地论学派的观点比较接近；而四卷本却具有以“性空”来解如来藏的倾向，因而与“摩法虚宗”更为合拍。
在四卷本《楞伽经》中，如来藏与阿赖耶识有合而为一的倾向。经中认为，本来清净的如来藏“为无始虚伪恶习所熏”而名为识藏(或称藏识，是阿黎耶识的异译)，如来藏也就是佛性，识藏即为众生心。这样，依此心此性而修禅，既可以“舍伪”，又可以“归真”。所以，同样是依《楞伽经》，有的楞伽师从“真心”立论而强调“凡圣同一真性”(《楞伽师资记》)，有的则从…
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