..續本文上一頁成了一套較爲系統的“以禅喻詩”的理論體系。《滄浪詩話·詩辨》中提出的“大抵禅道惟在妙悟，詩道亦在妙悟”等成爲以禅喻詩的基本理論。清代的王漁洋又進一步發展了嚴羽的“妙悟說”而提出了“神韻說”，認爲“舍筏登岸，禅家以爲悟境，詩家以爲化境，詩禅一致，等無差別”門，把以禅喻詩、詩禅一致論推向了極致。
惠能南宗的理趣風格、超然意境和唯心哲學，對中國傳統的繪畫藝術也産生了深刻的影響，促進了筆簡形具、氣韻爲主的山水畫派的興起。著名詩畫家王維耽于禅悅，性喜山水，他開創了一種自然灑脫、高遠淡泊的畫風，他的山水畫通過將墨色分破爲濃淡深淺的不同而在山水松石的自然之中融入了禅宗妙悟的意境，非常富有詩意，蘇東坡稱他的詩是“詩中有畫”，畫則“畫中有詩”。王維破墨山水的畫法和畫風改變了傳統山水畫的風格。這種包蘊著禅味的山水畫，對後世中國畫的發展有較大的影響。明代董其昌稱王維爲山水畫的“南宗”之祖，他在《容臺別集·畫旨》中比擬禅宗南北宗而對畫派南北宗所作的論述雖然不盡符合山水畫發展演變的史實，且有崇南貶北之意，但他肯定了王維受惠能南宗禅影響而創新畫風的地位，這卻是符合實際的。王維開創的禅畫在宋代得到了很大的發展。宋代的畫師們在作畫時，普遍提倡心物合一，追求禅的空靈境界，創作上也獨辟蹊徑，大膽地在山水畫的畫面上留下空白，使畫面顯得空靈清淨，從而營造出超然于象外的藝術效果。受惠能南宗禅影響而出現的南宗畫風至宋元而趨極致，爲中國繪畫藝術園地增添了奇葩。惠能禅不僅影響到中國的山水畫，而且也影響到中國的人物畫。在南宋至元代盛行的富有禅味的水墨畫，或稱禅畫中，就有直接以各種佛教人物甚至以六祖惠能爲題材的，例如宋代畫師梁楷的《六祖破經圖》、《六祖截竹圖》就是留存至今的代表作，它以簡練的筆法表達了六祖頓悟的情景，具有一種特殊的感染力。門這類通過人物的描繪而將惠能禅的理念形象化的繪畫，既豐富了中國畫的題材，也促進了惠能禅的傳播。
惠能南宗禅的理趣對中國書法藝術的理論和實踐也産生了巨大的影響。書法之道重性靈，講究“凝神靜思”、“意在筆前”，這與重妙悟而強調靜慮、無我和任心隨緣的佛理禅趣本來就具有某種內在的聯系。晚唐以來，在惠能南宗禅重體悟心證的影響下，許多書法家以禅入書，把書法看作是禅的表現方式之一，並形成了獨特的以禅論書、以禅喻書的書法理論。宋代朱長文在《繼書斷》中曾提出：“書之至者，妙與參道，技藝雲乎哉!”認爲書法之極致在于“妙與參道”而不在于技藝，這就把書法之道與禅悟之道直接聯系了起來。惠能南宗禅一向以“不立文字，”、“以心傳心”相標榜，反對死守成規或執著言相，受其影響，書法理論中也出現了對尚意重悟的強調。五代時的詩畫僧貫休善草書，時人比之懷素，他就十分反對執著書法的規矩法度，主張放曠任達的“自展其意”。這種“尚意”的書論入宋以後十分流行。宋代大文學家、書畫家蘇轼在《評草書》中明確提出，書法要“自出新意”而“不踐古人”，宋代著名書法家黃庭堅也認爲書法之道在于體現心靈的超然物外和自然放逸，不應該爲外物所拘。尚意與重悟又有密切的關系。唐末僧人●光曾受業于陸希聲，得其筆法，潛心草書，名重一時，他對書法發表了這樣的看法：“書法猶釋氏心印，發于心源，成于了悟，非口手所傳。”爲了體現尚意重悟的書法之道，許多書法家都十分強調作書時的無我無欲、心地清淨，以佛教禅宗的理趣來要求書法創作，並寓禅理于書法之中。宋代著名的書法四大家(蘇轼、黃庭堅、米芾、蔡襄)，他們的書法作品，以一種行雲流水般的線條表達著心靈的感悟，無不充滿著禅的底蘊，是惠能禅宗影響中國書法藝術的典型例證。
惠能南宗禅不僅對詩、書、畫産生深刻影響，而且經過不斷與傳統思想文化相融合而滲透到了人們社會生活的各個領域，對人們的生活方式和行爲准則也起著潛移默化的影響。
惠能禅所主張的出世不離入世的人生觀，既構成了中國化佛教倫理的重要特點，也在一定程度上協調了與儒家倫理道德之間的沖突。一般來說，倫理道德是一定的社會爲了調整人與人、人與社會之間的關系所提倡的行爲規範的總和。就中國古代社會的倫理道德而言，則是以儒家的倫理道德觀爲核心的，所以，外來佛教與中國傳統的倫理道德的沖突與交融，在很大的程度上也就表現爲佛教與儒家倫理綱常的核心——忠君孝親的沖突。早在佛教傳入之初，佛教的出家修行方式就遭到了儒家的激烈反對和攻擊，記載了佛教傳入中土引起最初反響的牟子《理惑論》，就提到了儒家將佛教剃發出家、不娶妻生子、見人無跪拜之禮等稱之爲“不仁不孝”的行爲。東晉時，圍繞著沙門袒服、沙門應不應敬王者而展開的大爭論，雖然有其深刻的政治經濟背景，但它卻是通過佛教的出家修行方式與中國古代禮法道德的矛盾沖突的形式表現出來的。唐代以後，“不忠不孝”仍然是正統儒家反佛的重要理由。像韓愈排佛時，就攻擊佛教“棄而君臣，去而父子”。但中國化了的佛教，特別是惠能禅興起以後，由于其努力調和世間法與出世間法的矛盾，並將印度佛教中蘊含著的對人和人生的關注充分發揮了出來，因而在一定程度上緩和了佛教與儒家倫理的對立與沖突，並爲佛教慈悲度人等精神向社會生活中滲透創造了條件。
從總體上看，惠能禅宗並不像儒家那樣強調從人倫關系中來把握並實現自我，而是從“一切皆空”、“萬法唯心”的基本觀點出發，突出自我，強調每個人在現實社會中識心見性、無執無著，便可等同于佛。但惠能把善惡之法歸于妄心動念的産物，認爲“思量一切惡事，即行于惡，思量一切善事，便修于善行”，這並不表明惠能禅宗真能超世脫俗，回避社會的現實，放棄善惡觀念和是非標准，相反，在傳統文化的氛圍中形成發展起來的惠能禅，在“方便法門”的旗號下實際上還是接受了中國社會中比較流行的善惡標准，承認了儒家的倫理道德。其提倡的“隨緣而行”本身也就是以承認世間法的合理性爲前提的。因此，在惠能南宗門下，論證儒家名教合理性的言論比比皆是。例如契嵩禅師說：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。”“仁義智信舉，則人倫有其紀也：禮樂刑政修，則人情得其所也。”將儒家名教視爲個人行爲的准則和人倫關系的綱紀。並認爲“儒所謂仁義禮智信者，與吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰無我慢、曰智慧、曰不妄言绮語”本質無異。大慧宗杲更是把佛教的菩提心與儒家的忠義心相提並論，提出“菩提心則忠義心也，名異而體同。但此心與義相遇，則世出世間一網打就，無少無剩矣”門。強調出世的惠能禅宗最終還是認同了世間的倫理，只是其善惡標准有時被無善無惡的“不執著”遮蔽起來，不那麼容易識別罷了。當然，惠能禅宗的自我解脫論比較強調人的獨立人格和人的至—蔔性，這在突出人倫關系的中國古代社會中所具有的積極意義似也不可忽視。
惠能禅的“佛法在世間，不離世間覺”和“即心即佛，頓悟成佛”在把佛法拉向世間法、把佛拉向人的同時，也根據“隨其心淨，則佛土淨”的理論而把西方佛國淨土拉向了人間。只要自淨其心，自身便與佛無二，塵世也就成爲佛國。這種把個人淨心的道德實踐與個人的解脫聯系在一起的傾向，對世俗也起了一定的勸善作用，它實際上從宗教的角度強化了傳統的善惡報應理論，希望爲善去惡不再是一種道德的說教，而是真正成爲人們日常的自覺行爲。這實際上也是惠能禅得以在中國社會長期流傳發展的重要原因之一，也爲我們今天建構和諧社會提供了重要的文化資源和思想智慧。
《論惠能禅與中國傳統文化》全文閱讀結束。