略論玄學與禅學的相異互補與相通相攝
洪修平
玄學與禅學是兩種不同的思想學說。玄學作爲一股相對獨立的文化思潮，主要盛行于魏晉時代，它是傳統儒家與道家在魏晉這個特定時代合流的産物。兩晉時期的玄佛合流乃至東晉以後佛學的興盛，使玄學作爲一種自成體系的思想學說逐漸退隱，但這並不意味著玄學退出了中國思想文化的曆史舞臺，相反，玄學的精神融人了傳統思想文化發展的大流之中，它的思想和方法都發生著持久的影響。禅學的思想淵源在印度。東漢末年，隨著佛教的東漸，禅學也傳到了中國。在中國的社會曆史條件下和傳統文化的氛圍中，印度禅經過不斷中國化而形成了中國禅宗之學，特別是出現了影響廣泛的惠能南宗禅學。禅玄雖是兩種不同的思想學說，且繁盛非同時，但作爲傳統思想文化的重要組成部分，它們都是適應中國社會的需要而形成發展起來的，它們在許多方面有著相通或相同之處，相異之處也往往在傳統文化的大系統中起著一種互補的作用。探討玄禅的相異互補與相通相攝，想必對了解傳統文化的特質不無裨益。
一、玄禅的相異與互補
玄禅的相異互補表現在許多方面，我們可以分別從玄理禅趣和玄禅的社會觀、人生觀等方面來略窺一二。
1、智者的思辨與不假思辨的智者
從玄理禅趣來看，玄學是以它思辨性的本體論哲學而在中國思想史上獨樹一幟的，而禅學卻是以不可思、不可議、離文字言說相標榜的，禅宗更是以“不立文字”爲標幟。玄學通過有和無、本和末、動和靜等一系列概念命題來展開它的本體之學，探討現象背後的本體，尋找事物存在的根據，論證名教與自然的關系，並以此來指導個人的人生活動和社會實踐，描繪理想社會的藍圖。玄學對宇宙萬物和社會人生的認識無疑比先秦兩漢時人們的認識要深刻得多。玄學雖然通過辨名析理的方式來表達對宇宙人生的見解，卻並不搞漢代經學那種繁瑣的章句考辨，而是注重義理的發揮和思想的創新，希望通過排除紛繁現象的幹擾而直契宇宙的本體，爲人的安身立命提供理論基礎。
如果說玄學體現的是智者的思辨，那麼，禅學突出的則是不假思辨的智者。從根本上說，禅學與禅宗也以追求宇宙人生的本體爲極致，只是在它們看來，“本體”是非有非無、超言絕相的，故不可以形名得，亦不可以事相求，只有靠自心的體悟。同樣，“本體”也是不可以表述，不可以言傳的，對它的任何闡述都是毫無意義的。禅學還以般若實相說來說明，萬法性空即是萬法的本體，性空並不離萬法而存在，並不是在萬法之外另有一個“性空”的本體，而是“性空”就體現在萬法之中，依靠佛教的般若智慧體悟到萬法的不真實，也就把握了萬法的本體。而實際上，這個本體就在人自己的心中，所以惠能說“何不從于自心頓現真如本性。”(敦煌本《壇經》第30節)頓現真如本性的同時也就是自性大智慧門開，了悟宇宙人生的一切真谛。禅宗這種把本體理解爲對萬法真實性的否定並與自心自性聯系起來認識的思想，形成了與玄學貴無論和崇有論迥異的思想傾向。但禅學同時也認爲，非有非無、無名無相的本體雖爲無名之法，不可言說，卻又“非言無以傳”，因而它又通過真俗二谛說，在“方便法門”中把經教文句實際上肯定了下來。從“不出文字”的早期祖師到“不立文字”的六祖惠能，實際上都留下了施化設教的禅語，“經是佛語，禅是佛意”，幾乎成爲中唐以後禅師的共識，人宋以後，禅學更是走上了文字化的道路，注重以玄言妙語來“說禅”。這樣，禅學雖仍堅持了不假思辨的頓悟得大智慧，實際上卻已與玄學殊途而同歸了。
玄學所體現出來的智者的思辨，是玄學家在魏晉這樣一個特定的時代爲人安身立命尋找場所和出路，他們希望能夠找到宇宙人生的本體而與之契合，以便能在紛繁多變的現實社會中應變自如，安逸快樂，而提倡心證體悟的禅學家實際上出于同樣的目的和需要，只是他們想擺脫理智的探討而直接契悟本體，他們所理想的能契悟本體的智者超越了思辨的過程而實現了玄學家的理想。可見，智者的思辨與不假思辨的智者，其實是一個問題的兩個方面。正是在現實社會人生的需要這個基礎上，禅玄可以實現一種互補。禅學需要“玄理”，禅最終趨于玄理化即說明了這一點。玄學也需要“禅趣”，玄學的發展最終融入了禅學，也正證明了這一點。
2、爲了入世的出世與爲了出世的入世
禅學與玄學的社會人生觀有許多相似之處，但它們的根本宗旨是不一樣的。玄學雖然改造利用了老莊道家的一些思想和方法，並以此構建起了玄學大廈的框架，但它同時又吸收了孔孟儒家的道德人文主義等思想，並以此作爲玄學的靈魂。玄學的根本目標是建立起符合自然原則的名教社會，使每一個人都能在這個社會中實現自己。這就決定了，無論是王弼的貴無論，還是裴頗的崇有論或郭象的獨化論，其基本精神都是積極人世的。即使是高喊“越名教而任自然”的阮籍、嵇康，其理想仍然是“達于自然之分，通于治化之體”，積極人世的精神，躍然紙上。由于漢末以來儒家名教地位的動搖，以及魏晉時期社會政治的極度昏暗，因而玄學家才轉向老莊玄理去尋找出路。在引老莊玄理爲名教作論證的同時，也滋生蔓延著崇尚自然的傾向，這種向往打破禮教的束縛而追求自由，以任放爲達的思潮，既表明玄學家對現有社會製度的不滿，也決定了玄學所理想的“名教”社會並非是舊有社會秩序的簡單恢複，而是隨順社會曆史的變遷而有新的發展。郭象就曾明確地指出：“夫先王典禮，所以適時用也；時過而不棄，即爲民妖，所以興矯效之端也。”(《莊子·天運》注)強調了一切社會製度都應該因時而變。至于由崇尚自然而發展出的任情縱欲，徹底抛棄禮法，這始終只是少數頹廢名士之所爲，而不是玄學的主流。
如果說玄學的崇尚自然所表現出來的“出世”情緒是“人世”精神的一種表現，那麼，禅學所倡導的出世不離人世，則是印度佛教的“出世”精神在中國文化中的特殊體現。有種觀點過分強調了禅宗爲中國傳統思想的産物，以至于把中國禅宗視爲與印度佛教完全沒有關系，並以禅宗主張出世不離人世、衆生與佛不二等爲證，這是不確切的。其實，禅宗是淵源于印度佛教而形成于傳統思想文化之中的佛教宗派，雖然它具有許多中國化的特點，但從根本上說，它仍然堅持了佛教的基本觀點和方法，例如萬法虛幻之觀點和不二之方法等，都是佛教所特有的。佛教最根本的核心問題是出世解脫問題，這一點也爲禅宗所堅持。雖然禅宗的出世解脫論已打上了中國化的烙印，但它始終堅持了無心無執著的心之解脫，視人世爲方便法門。禅宗從來沒有以積極人世爲最終目的，它只是遵循了佛教的“不壞假名而說實相”、“不壞世法而人涅槃”的原則，本質上始終以頓悟解脫爲歸趣。也許正因爲此，所以，盡管禅宗等中國佛教思想流傳廣，影響大，在某些時候可以協和王化，成爲封建統治思想的一部分，卻始終未能成爲中國封建社會的“正統思想”。以衆生的解脫爲最終目的的禅宗等與強調經世致用，以治國平天下爲最高目標的儒學，在個人的修身養性方面可以有許多相似之處，在理論上也可以相互發明，但對于治理現實社會的統治者來說，孰優孰劣，還是泾渭分明的。
由于禅宗在堅持出世求解脫的佛教理想的同時，又深受傳統思想的影響，特別是它將老莊自然主義哲學和人生態度以及儒家的注重人和人事的現實主義精神引入佛教的解脫論，因此形成了它主張隨緣任運、突出強調出世不離人世、把成佛實現于當下現實之中、把解脫之境與現實生活聯系在一起等種種特點。這樣，中國的禅宗爲了出世而“方便”人世，而魏晉玄學卻爲了人世而常常不得不表現出一種超然的出世態度。對于現實的人生來說，爲了出世的人世和爲了人世的出世，往往可以實現一種互補，它可以滿足人們不同時期不同的精神需要。人世不成便求出世，出世不得方便人世，豈不進退自如1
3、人格的完善與完善的人格
玄學的理想人格，無論是成聖還是成真，實際上都是爲人樹立一個目標，要人不斷地完善自己去追求這個目標，而這種完善又只有在現實社會人生中才有可能得以實現。盡管在玄學發展的不同階段，玄學家心中的理想人格並不完全一致，但把本體之學引人社會和人生理想，把對社會現實的關注和鮮明的社會政治觀點融人人格理想，則是玄學家的共同特點。王弼的“貴無論”表面看來似乎是要人遠離社會，不關世事，其實並不然。王弼主張“以無爲本”，要人效法自然而無爲，視體無(道)爲聖人境界。但他又認爲，“無”作爲本體是不可言說的，只能于“有”中體無，若一味地談“無”，正是落人了“有”之中，未能透過現象體認本體。吏部郎裴徽曾問王弼：“夫無者，誠萬物之所演也。然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何
”王弼回答說：“聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者，故恒言無所不足。””王弼把對無“申之無已”的老子說成是並未能“體無”，而只說“有”，不說“無”的聖人(孔子)卻被認爲是真正的“體無”。這樣，王弼以無爲本的本體論也就有了向現實世界和社會過渡的橋梁，只有在現實的人生實踐中才能真正成爲“體無”的聖人。即使是主張“任自然”的阮籍所謂“明于天人之理，達于自然之分”(《通老論》)的“聖人”和嵇康所謂“以萬物爲心，在宥群生，由身以道，與天下同于自得”(《答難養生論》)的“至人”，其人格的實現，也有待于“不得已而臨天下”(《答難養生論》)。把名教說成即是自然的郭象，其“內聖外王”理想人格的實現，更是離不開現實的社會政治。否則，光有“內聖”也就不成其爲“聖”了。郭象也強調自然無爲，他曾說：“真人知用心則背道，助天則傷生，故不爲也。”(《莊子·大宗師》注)但…
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