..續本文上一頁相結合的重要契機。在傳統思想文化氛圍中形成發展起來的禅宗，把佛教整個理論體系中被壓抑、被窒息著的對人的肯定發揮了出來，使之在中國文化中獲得了新的生命力。禅宗理論的核心是心性論，心性論既是本體論，又是人生論，它在對宇宙人生的整體性思考中重點探討的就是主體的解脫問題。禅宗突出主體，張揚自我，對現實的“人”及人生問題給予了極大的關注。且不論其“隨緣任運”的“行住坐臥皆是禅”對道家自然主義人生態度的融合，亦不論其“無念本覺”的心性論對儒家性善論的吸取，即使是從它突出每個人的自性自度、強調自心即佛、破除對佛祖的迷信與崇拜、反對離開現實的社會人生來追求解脫等來看，亦可見得其在傳統“人學”的現實主義精神影響下對人生問題的關注。人生問題不僅是個理論問題，更是一個實踐問題。禅宗在充分肯定每個人的真實生活所透露出的生命的底蘊與意義的基礎上，融理想于當下的現實人生之中，化求佛(修道)于平常的穿衣吃飯之間，禅宗強調“全心即佛，全佛即人，人佛無異”(《五燈會元》卷叁)，把大乘佛教神化了的“佛”重新拉回到自身，它所說的“佛性”也主要是指“自心”或“自性”，是對人生實踐之主體的一種肯定，它所說的“佛”實際上就是指內外無著、來去自由的解脫“人”。禅宗破除對權威的信仰而把“人”的問題突顯出來，這對于中國傳統思想由宗教本位的隋唐佛學過渡到倫理本位的宋明理學有著極其重要的意義，這也是它能與玄學實現互補的重要原因。
人的需要是多方面的，有物質的，有精神的。人生道路是曲折複雜的，有順境、有逆境。禅學與玄學在中國封建社會這樣一個特定的社會曆史條件下，從不同的角度，以不同的方法，通過不同的途徑，表達了自己對人生問題的關注和態度，他們在“人生”這個基礎上實現著一種互補。玄學中所體現的儒家人世精神如果在現實人生中難以實現，那麼，玄學中老莊道家避世和法自然的人生態度則提供了以退爲進的良方，若避世也不成，那麼，禅學的萬法虛幻、唯心淨土和“心不執著”衆生即佛等則可以給人以精神安慰。出世的禅學和人世的玄學就是這樣可以給人以不同滿足。
二、禅玄的相通與相攝
禅學與玄學不僅在許多方面相異，而且還在許多方面相通並相攝。當然，由于禅玄形成發展的非同時性，兩種思想的相攝並非都表現爲兩者直接地攝取對方的觀點，而是更多地表現在整個傳統文化的演進發展中兩種思維方式和思想傾向的相互滲透與影響。
從時間上看，早期禅學流傳于魏晉玄學出現之前，而魏晉玄學又盛行于禅宗學說正式形成之前。從思想上看，禅學的佛教理論主要來源于般若性空說和涅槃佛性論，而性空說與佛性論在中土的繁興則有賴于玄學的盛行；玄學理論的形成和發展都離不開有無本末和言意之辨，而有無本末和言意之辨受早期佛教禅學的影響，也是值得重視的。從實際的社會生活原則來看，玄學的名教即自然及“適性逍遙”與禅學的世間即涅槃及“當下即是”也是相通相攝的。
1、性空之學與有無之辨
般若性空之學是中國禅宗的重要理論基礎，這種學說最早由漢末支谶傳人我國。性空是說萬法虛假不實，空無自性，因而是假有。《般若經》中常說：“一切法性空”(《小品般若經·薩陀波倫品》)，“諸法皆空，如夢如幻如炎如響如影如化”(《放光般若經·不可得叁際品》)。受中土老莊道家思想的影響，般若性空說多以“有”、“無”、“自然”等概念來表達。例如《道行般若經》以“本無”來表達“性空”，將“諸法性空”譯爲“諸法本無”，認爲“一切皆本無”(《本無品》)，“本無所從來，去亦無所至，佛亦如是”(《薩陀波倫菩薩品》)。經中還說一切法“皆自然”，這裏的“自然”也是性空的意思。值得重視的是，《道行般若經》還在玄學形成之前就使用了“本末”這對範疇來強調一切皆空，提出了“本末空無所有”(《難問品》)。“本末”和“本無”的同時使用，爲玄學把“無”理解爲“以無爲本”創造了條件。在安世高譯出的禅經裏，也有與性空相近的思想，例如《安般守意經》在解釋“安”與“般”時說：“安爲本因緣，般爲無所處，道人知本無所從來，亦知滅無處所。”並對“念有”、“念無”進行雙重否定：“安爲有，般爲無，意念有不得道，意念無不得道。亦不念有亦不念無，是應空定意隨道行。”老莊化的譯經對佛教在中國的傳播發生了很大的影響，對玄學的産生和發展也起了一定的促進作用。般若學的“本無”等思想可視爲從老子的“有生于無”到王弼“以無爲本”的中介環節之一。同時，玄學的盛行也爲般若學在中土的大興創造了條件。
正始以後，玄風大暢。般若學假有性空的理論與老莊玄學的思想有相通之處，而且，般若性空學說是通過對有、無之關系等等的分析來展開的，即“假有”而體認世界之本無(性空)是它的重要特點。而談無說有，正好也是老莊玄學的一個特點。因此，般若性空學說借助于玄風而得以繁興。道安曾說：“以斯邦人莊老教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也。”(《鼻奈耶序》)魏晉時，般若學與玄學合流，産生了玄學化的般若學六家七宗。東晉時期重要的佛學理論家僧肇借助于鸠摩羅什譯出的《中論》等，對玄佛合流作出了批判總結，他用老莊玄學化的語言和表達方式比較准確地系統發揮了般若性空思想，對中國禅宗産生了多方面的影響。僧肇“觸事而真”、“立處即真”等許多話語都被視爲“禅語”而爲禅宗人津津樂道，他的動靜一如、有無齊觀、事理不二等思想和“不落兩邊處中道”的方法以及對出世不離人世的強調等等，都對禅宗思想體系的形成與發展産生了深刻的影響。惠能的整個禅學思想體系就是建立在以空融有、空有相攝的佛教理論基礎之上的。從老莊化譯經的有、無到玄學化的般若學的有、無乃至禅學的有、無，我們可以清楚地看到魏晉玄學與佛教禅學的相通相攝。
2、本末體用與佛性真我
魏晉玄學是一種本體之學，它的有和無，主要表現爲本和末、體和用的關系。例如王弼的貴無論主張以無爲本，以本爲體，以有爲末，以末爲用。王弼說：“《老子》之書其幾乎可一言而蔽之，噫!崇本息末而已矣。”(《老子指略》)他認爲，“本在無爲，母在無名，棄本舍母而適其子，功雖大焉，必有不濟。”(《老子》第38章注)這種思想從本體和現象兩個方面來認識世界，輕視現象而看重本體，認爲紛繁的現象背後有一個更爲根本的本體，排除現象對本體的幹擾，才能“言不遠宗，事不失主。”王弼在中國思想史上第一個把本末作爲哲學範疇來加以探討，但如上所說，在玄學之前，佛教已使用了“本末”這對範疇來說明萬法性空。同時，王弼的這種思想與佛教的本末體用思想、真俗二谛說以及佛性論等是有相通之處的，是否受到了佛教思想的啓發，值得研究。佛教般若學認爲，宇宙萬象是不真實的，只有“性空”才是宇宙萬象的真實本體，即宇宙“實相”。但性空並不是虛假萬法之外獨立存在的實體或本體，而是就體現在虛假的萬法之中，所謂“色即是空，空即是色”，就是這個意思。因而對“空”同樣不可有所執著，經中常說：“本空末空”(《放光般若經·住二空品》)、“本末都不可得”(《光贊般若經·假號品》)，認爲“空亦複空”(《光贊般若經·叁昧品》)。那麼，爲什麼會有色與空不同的名稱呢
佛教以真俗二谛義來解釋，認爲萬法性空是真谛，執著色有是俗谛，真谛不可言說，只有通過俗谛才能顯示出來。所以佛教就通過俗谛來說真谛，通過色來說空。將這種用真俗二谛說把性空假有統一起來的思想與主張“有之所始，以無爲本”(《老子》第40章注)、“聖人體無，無又不可以訓”(何劭《王弼傳》)的玄學相對照就可以發現，兩者的出發點與結論雖然完全不一樣個否定世界萬法存在的真實性，一個爲世界萬法尋找生化的根據，但兩者的思維途徑顯然是相通的，它們都力圖從本體和現象的關系上來認識世界和把握世界。
佛教的本末體用和二谛義的思想在佛性論中也有體現。佛性論是中國禅宗的又一重要理論來源。這種觀點認爲萬法的真實本體是法性真如，也叫佛性，萬法因其而得以爲萬法，衆生藉此而得以涅槃成佛。如果說般若性空論是從否定的方面說萬法實相，那麼，涅槃佛性論則是從肯定的方面說萬法實相。佛性論同樣把世界萬法說成是虛假不真實的現象，認爲法性、佛性才是唯一真實的本體。這種從肯定的方面來說宇宙人生之本體的思想由于與原始佛教的基本教義“無我說”(即認爲萬法皆無獨立存在的自體)不相一致而在印度佛教中不占重要地位，但卻在相信人死神不滅的中國得到了廣泛流行。特別是魏晉玄佛合流以後，僧肇提出“所見不實，則實存于所見之外。”(《維摩經·弟子品》注)竺道生進一步對“所見之外”的“實”作了論證，他以無相的般若實相來會通涅槃佛性，把萬法的本性與衆生的佛性統一起來，並進而把衆生與佛統一起來。他認爲，“無我本無生死中我，非不有佛性我也。”(同上)這個“佛性我”是真我，它在法曰“法性”，在佛曰“佛身”，在衆生即爲“佛性”，實際上它也就是宇宙實相，是萬法、衆生與佛的共同本體、本性。竺道生正是由此而提出了一切衆生皆有佛性的著名觀點。竺道生把萬法的本體與衆生的自性(佛性)聯系在一起，也就把成佛從對外在宇宙實相的體認轉向對內在自心自性的證悟，爲禅宗的反觀心源、自性自度進一步開辟了道路。從佛教本末體用思想的形成與發展，再至玄學化的般若學、佛性論對禅宗思想的影響，佛教禅學與魏晉玄學的相通相攝也是十分清楚的。
3、得意忘言與不立文字
得意忘言是魏晉玄學言意之辨中的一個有代表性的觀點，代表人物即爲玄學的開山祖王弼等人。著名佛教學…
《略論玄學與禅學的相異互補與相通相攝》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…