..续本文上一页郭象明确指出：“所谓无为之业，非拱默而已，所谓尘垢之外，非伏于山林也。”(《庄子·大宗师》注)这种思想与王弼的思路是相通的。王弼说于有体无，郭象说于庙堂之上显山林之心。玄学这种人格理想与其整个社会人生观是联系在一起的。 —

　　与玄学提出一个理想目标要人在社会人生活动中不断完善自己以接近这个理想目标相反的是，禅宗提出了每个人本有“至善”的人格，认为并不需要不断地去完善人格，而只需要将本自具足的完善的人格充分显现出来。禅宗还认为，这种显现通过反身向内的自我体悟即可实现，无需积极投身到治国平天下的社会政治活动中去。完善的人格充分显现之时，也就是众生成佛之时。禅宗常讲的自性清净，自性是佛，“识心见性，自成佛道”(敦煌本《坛经》第30节)，都是这个意思。在禅宗看来，完善的自我人格并不一定要借助于外缘才得以实现，虽然有时候外缘的启发也是有用的，但归根结底是靠自性自悟。香严智闲禅师曾请沩山灵枯禅师为之说法，沩山对他说：“我说的是我的，终不干汝事。”(《五灯会元》卷九)中国禅宗虽然并不排斥人的吃饭睡觉等生活，也曾在“方便”的旗号下接受世俗的名教社会，但它从不鼓励人积极人世去参与世俗的社会活动，相反，它一再强调，“轰轰随俗，贪求名利，当来堕大地狱中，受种种苦恼”(弘忍《最上乘论》)，认为外境会污染本净至善的自性，应该对外在于自我的一切都无所执著。禅宗中的神秀北宗要人“时时勤拂拭”，以保持心地的清净，通过“凝心人定”而开佛知见，恢复本觉的自性。惠能南宗反对北宗的修行法，主张随缘而行，但也只是要人在吃饭睡觉、挑水搬柴中顿悟自己本来完满自足的自性而已。

　　玄学强调人格的不断完善以成圣，禅学则突出完善的人格以求自我解脱，玄学毕竟是儒道的延续，因而在超然中表现出关怀现实的世俗态度；禅宗则终究是印度佛教与中国传统文化的结合，它对“至善”人格的强调透露出了出世求解脱的宗教精神。社会是复杂的，人生的需要是多层次的。禅学与玄学各以其特色在中国文化中占了一席之地。 ，

　　4、禅玄互补与“人学”特质

　　禅学与玄学虽然在许多方面都存在着差异，但它们的出发点与归宿，实际上都是人的问题，只是它们在对人的价值取向上与对人的实现途径等问题上所持的见解有所不同而已。禅玄的互补与它们的“人学”特色是分不开的，而“人学”其实也是传统文化的根本特色之一。

　　玄学虽然在哲学上表现为是一种玄远的本体之学，但这种学说形成发展的动因却在于解决最现实的名教与自然的关系问题，从而为有所觉醒了的自我寻找安身立命之处。玄学是儒道的合流，儒道的“入学”特色对玄学有很大的影响。作为传统思想文化主流的儒家一向重视人，视天地人为“三才”，认为“天地之性人为贵”(《孝经·圣治》)。从总体上看，宗法伦理是儒家理论的主干，而“人”则是其全部理论的出发点与核心。对人的重视与对人伦关系的强调，是儒家理论的两重性格。这种两重性格是在特定的社会历史条件下形成的。儒家重视现实的人生问题，重视探讨人之所以为人的本质、人性、人的价值、人的理想、理想人格的实现以及人的自由与解放等等，但它面对的是以血缘为基础的宗法专制集权长期处于主导地位的中国封建社会这样一个社会现实。它不可能回避君臣父子这样一种社会关系来谈人的问题，而它的现实主义态度也决定了它在探讨人的价值和人的实现等问题时必然对社会群体与人伦关系给予足够的重视，对维护社会秩序的稳定和社会政治原则等提出自己的见解。孔子在总结前人思想的基础上提出的“仁”与“礼”，明确肯定了“人”的本质与价值，探讨了人之本质与价值的实现，奠定并框架了儒家“人学”的基本特点和模式。“仁者人也”。“仁”规定了人之所以为人的本质，肯定了每一个人存在的价值。“仁者爱人”则揭示了人之本质的社会性意义，由此出发，“克己复礼”便强调了在人与人的关系中完善人、实现人的必要性。家庭是人类最初最重要的社会关系，也是中国小农经济的宗法社会一切社会关系的基础，因此，“孝悌”便成为调整人与人的关系以实现“仁”的根本条件。所以说“孝，礼之始也”(《左传·文公二年》)，“孝悌也者，其为仁之本与。”(《论语·学而》)由家庭扩大到国家，“孝”也就发展为“忠”。秦汉时，统一的封建国家建立，于是便有了“忠者，其孝之本与”(《大戴礼记·曾子本孝》)的说法。当协调社会上下左右各种人际关系的伦理规范不但被说成是人的本性，而且被强化为三纲五常的道德戒条而与专制集权统治结下了不解之缘以后，儒家关于人的实现的理想便更多的只能是纸上谈兵了。从关注人的问题、探讨人的价值、追求人的实现出发，最终却导致了对人的束缚，这是儒家文化的一个悲剧。儒学重视人的自我完善和实现并强调人伦关系的两重性格，对玄学基本精神的形成有着很大的影响。

　　道家学说也是玄学的重要理论来源。道家的理论框架是“自然”，但他们的着眼点并没有离开“人”，他们对人的地位仍给予了充分的肯定。《老子》第二十五章中说：“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”但道家走了与儒家相反的道路，与儒家重人的社会性、强调从社会关系中实现人不同的是，道家更注重发挥人的自然之性，强调个体的自主、独立和自由，庄子独与天地精神往来的逍遥游即是这种思想的充分体现。在实现人的途径上，儒家讲“成圣”，道家讲“归真”，儒家强调积极人世，通过“修齐治平”来成就“圣人人格”，道家却想挣脱伦理的束缚，通过效法自然来实现人生，所以说，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第25章)，主张人道应该效法天道的自然无为。老子的“大道废，有仁义”(《老子》第18章)，为人的返朴归真作了论证，他的清净无为，贵柔守雌，“无为而无不为”(《老子》第48章)，“唯不争故天下莫能与之争”(《老子》第X章)等则实际上为人的自我实现提供了另一条迂迥曲折的道路。庄子在老子的基础上进一步采取与现实社会完全不合作的态度，主张反归自然，甚至主张回归到“同与禽兽居，族与万物并”(《庄子·马蹄》)的所谓“至德之世”，追求一种“天地与我并生，而万物与我为一，”(《庄子·齐物论》)的精神境界，这同样是希望顺同自然之化而全生葆真，享尽天年。所以庄子才说“以天地为大炉，以造化为大冶”，要人“安时而处顺”《庄子·大宗师》)。

　　这样，要人尽人道的儒家和强调自然的道家就在“人学”的基础上实现着一种互补。对于现实的人生来说，儒可以进，道可以退，儒道相合，可以满足不同的人生需要。玄学正是在魏晋这样一个特定的历史时期，把儒道结合起来以满足人们在当时安身立命的需要。

　　魏晋时期，政治昏暗，社会动乱，作为封建社会和文人士大夫思想支柱的儒家名教需要寻找新的存在依据。因为儒家名教在两汉时的形式是神学目的论，经过一些思想家运用道家的自然无为和元气自然论从理论上对它进行批判和东汉末年打着黄老道家旗号的农民大起义从实践上对它的打击，这种粗俗的禁锢人性的神学理论在思想上的统治地位发生了动摇，也不再能满足社会和人生的需要。但儒家名教对于维护封建社会秩序来说，是须臾不可少的，对于满足封建知识分子的人生需要来说，也是其他思想所不可替代的。这样，在新的历史条件下，就有个如何调整儒家名教并论证其存在合理性和必要性的问题。儒道合流，自然和名教之争，正是在这样的历史背景下形成的。道家崇尚自然和个性自由的思想，既被用来抨击不合理的礼教对人性的束缚，更被用来作为调整名教和论证名教存在合理性的根据。至于玄学以玄远之学的形式出现，围绕着自然与名教这个根本问题在哲学上展开了本末、有无、一多、言意等一系列的论证，这也与时代和学术思想的演进有关。玄学作为一种辨名析理的清谈，既是对汉代烦琐章句之学的反作用，也是从汉末品评政事和人物的清议发展而来。汉末的清议直接评判政治的好坏和人之才性的优劣。到了魏晋时期，“天下多故，名士少有全者。”(《晋书·阮籍传》)为了保全自身，文人学士遂以远离政治相标榜，清议之风便向玄虚转化。而这种形式也正好适应了当时精神生活十分空虚的门阀士族的需要，他们可以一方面争权夺利，另一方面又手摇麈尾，口谈玄虚，以自命清高来掩饰自己的腐败行为。可见，玄学虽然以超脱现实、崇尚玄远虚无相标榜，其实丝毫也没有脱离现实的社会人生。

　　那么，本质上以出世为归趣的禅学是否与儒道玄一样有共同的“入学”思想基础呢

　　回答是肯定的。禅宗是中国化的佛教宗派，它把印度佛教中蕴含的对人的关注充分地发挥了出来。印度佛教从根本上说是一种讲出世的人生哲学，其立论基点是对人生所作的“一切皆苦”的价值判断，它以“四谛”、“八正道”、“十二因缘”来否定现实人生的意义，论证从人生的苦海中解脱出来的必要性与可能性，又以“缘起”和“无我”作为其全部学说的理论基础，通过否定神意而倡导“众生平等说”，并进一步通过“业报轮回”的说教而把人们引向“诸恶莫作，众善奉行”的人生道德实践，以追求永超苦海的极乐。不难看出，这种消极的人生哲学中又包含着某种对“人”的肯定和对人的自由的一种向往，透露出企求实现人的永恒价值的积极意义，只是它把人生过程由现世而延长为包括过去与未来的“三世”，把人生美好的理想放到了虚无飘渺的未来，但正是这种“人生”内涵的扩大和对道德行为自作自受的强调，确保了佛教为善去恶道德说教的威慑性及其人生理想的恒久魅力。也正是这一点，为禅宗提供了将佛教与儒道等传统思想…

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