略论玄学与禅学的相异互补与相通相摄
洪修平
玄学与禅学是两种不同的思想学说。玄学作为一股相对独立的文化思潮，主要盛行于魏晋时代，它是传统儒家与道家在魏晋这个特定时代合流的产物。两晋时期的玄佛合流乃至东晋以后佛学的兴盛，使玄学作为一种自成体系的思想学说逐渐退隐，但这并不意味着玄学退出了中国思想文化的历史舞台，相反，玄学的精神融人了传统思想文化发展的大流之中，它的思想和方法都发生着持久的影响。禅学的思想渊源在印度。东汉末年，随着佛教的东渐，禅学也传到了中国。在中国的社会历史条件下和传统文化的氛围中，印度禅经过不断中国化而形成了中国禅宗之学，特别是出现了影响广泛的惠能南宗禅学。禅玄虽是两种不同的思想学说，且繁盛非同时，但作为传统思想文化的重要组成部分，它们都是适应中国社会的需要而形成发展起来的，它们在许多方面有着相通或相同之处，相异之处也往往在传统文化的大系统中起着一种互补的作用。探讨玄禅的相异互补与相通相摄，想必对了解传统文化的特质不无裨益。
一、玄禅的相异与互补
玄禅的相异互补表现在许多方面，我们可以分别从玄理禅趣和玄禅的社会观、人生观等方面来略窥一二。
1、智者的思辨与不假思辨的智者
从玄理禅趣来看，玄学是以它思辨性的本体论哲学而在中国思想史上独树一帜的，而禅学却是以不可思、不可议、离文字言说相标榜的，禅宗更是以“不立文字”为标帜。玄学通过有和无、本和末、动和静等一系列概念命题来展开它的本体之学，探讨现象背后的本体，寻找事物存在的根据，论证名教与自然的关系，并以此来指导个人的人生活动和社会实践，描绘理想社会的蓝图。玄学对宇宙万物和社会人生的认识无疑比先秦两汉时人们的认识要深刻得多。玄学虽然通过辨名析理的方式来表达对宇宙人生的见解，却并不搞汉代经学那种繁琐的章句考辨，而是注重义理的发挥和思想的创新，希望通过排除纷繁现象的干扰而直契宇宙的本体，为人的安身立命提供理论基础。
如果说玄学体现的是智者的思辨，那么，禅学突出的则是不假思辨的智者。从根本上说，禅学与禅宗也以追求宇宙人生的本体为极致，只是在它们看来，“本体”是非有非无、超言绝相的，故不可以形名得，亦不可以事相求，只有靠自心的体悟。同样，“本体”也是不可以表述，不可以言传的，对它的任何阐述都是毫无意义的。禅学还以般若实相说来说明，万法性空即是万法的本体，性空并不离万法而存在，并不是在万法之外另有一个“性空”的本体，而是“性空”就体现在万法之中，依靠佛教的般若智慧体悟到万法的不真实，也就把握了万法的本体。而实际上，这个本体就在人自己的心中，所以惠能说“何不从于自心顿现真如本性。”(敦煌本《坛经》第30节)顿现真如本性的同时也就是自性大智慧门开，了悟宇宙人生的一切真谛。禅宗这种把本体理解为对万法真实性的否定并与自心自性联系起来认识的思想，形成了与玄学贵无论和崇有论迥异的思想倾向。但禅学同时也认为，非有非无、无名无相的本体虽为无名之法，不可言说，却又“非言无以传”，因而它又通过真俗二谛说，在“方便法门”中把经教文句实际上肯定了下来。从“不出文字”的早期祖师到“不立文字”的六祖惠能，实际上都留下了施化设教的禅语，“经是佛语，禅是佛意”，几乎成为中唐以后禅师的共识，人宋以后，禅学更是走上了文字化的道路，注重以玄言妙语来“说禅”。这样，禅学虽仍坚持了不假思辨的顿悟得大智慧，实际上却已与玄学殊途而同归了。
玄学所体现出来的智者的思辨，是玄学家在魏晋这样一个特定的时代为人安身立命寻找场所和出路，他们希望能够找到宇宙人生的本体而与之契合，以便能在纷繁多变的现实社会中应变自如，安逸快乐，而提倡心证体悟的禅学家实际上出于同样的目的和需要，只是他们想摆脱理智的探讨而直接契悟本体，他们所理想的能契悟本体的智者超越了思辨的过程而实现了玄学家的理想。可见，智者的思辨与不假思辨的智者，其实是一个问题的两个方面。正是在现实社会人生的需要这个基础上，禅玄可以实现一种互补。禅学需要“玄理”，禅最终趋于玄理化即说明了这一点。玄学也需要“禅趣”，玄学的发展最终融入了禅学，也正证明了这一点。
2、为了入世的出世与为了出世的入世
禅学与玄学的社会人生观有许多相似之处，但它们的根本宗旨是不一样的。玄学虽然改造利用了老庄道家的一些思想和方法，并以此构建起了玄学大厦的框架，但它同时又吸收了孔孟儒家的道德人文主义等思想，并以此作为玄学的灵魂。玄学的根本目标是建立起符合自然原则的名教社会，使每一个人都能在这个社会中实现自己。这就决定了，无论是王弼的贵无论，还是裴颇的崇有论或郭象的独化论，其基本精神都是积极人世的。即使是高喊“越名教而任自然”的阮籍、嵇康，其理想仍然是“达于自然之分，通于治化之体”，积极人世的精神，跃然纸上。由于汉末以来儒家名教地位的动摇，以及魏晋时期社会政治的极度昏暗，因而玄学家才转向老庄玄理去寻找出路。在引老庄玄理为名教作论证的同时，也滋生蔓延着崇尚自然的倾向，这种向往打破礼教的束缚而追求自由，以任放为达的思潮，既表明玄学家对现有社会制度的不满，也决定了玄学所理想的“名教”社会并非是旧有社会秩序的简单恢复，而是随顺社会历史的变迁而有新的发展。郭象就曾明确地指出：“夫先王典礼，所以适时用也；时过而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也。”(《庄子·天运》注)强调了一切社会制度都应该因时而变。至于由崇尚自然而发展出的任情纵欲，彻底抛弃礼法，这始终只是少数颓废名士之所为，而不是玄学的主流。
如果说玄学的崇尚自然所表现出来的“出世”情绪是“人世”精神的一种表现，那么，禅学所倡导的出世不离人世，则是印度佛教的“出世”精神在中国文化中的特殊体现。有种观点过分强调了禅宗为中国传统思想的产物，以至于把中国禅宗视为与印度佛教完全没有关系，并以禅宗主张出世不离人世、众生与佛不二等为证，这是不确切的。其实，禅宗是渊源于印度佛教而形成于传统思想文化之中的佛教宗派，虽然它具有许多中国化的特点，但从根本上说，它仍然坚持了佛教的基本观点和方法，例如万法虚幻之观点和不二之方法等，都是佛教所特有的。佛教最根本的核心问题是出世解脱问题，这一点也为禅宗所坚持。虽然禅宗的出世解脱论已打上了中国化的烙印，但它始终坚持了无心无执著的心之解脱，视人世为方便法门。禅宗从来没有以积极人世为最终目的，它只是遵循了佛教的“不坏假名而说实相”、“不坏世法而人涅槃”的原则，本质上始终以顿悟解脱为归趣。也许正因为此，所以，尽管禅宗等中国佛教思想流传广，影响大，在某些时候可以协和王化，成为封建统治思想的一部分，却始终未能成为中国封建社会的“正统思想”。以众生的解脱为最终目的的禅宗等与强调经世致用，以治国平天下为最高目标的儒学，在个人的修身养性方面可以有许多相似之处，在理论上也可以相互发明，但对于治理现实社会的统治者来说，孰优孰劣，还是泾渭分明的。
由于禅宗在坚持出世求解脱的佛教理想的同时，又深受传统思想的影响，特别是它将老庄自然主义哲学和人生态度以及儒家的注重人和人事的现实主义精神引入佛教的解脱论，因此形成了它主张随缘任运、突出强调出世不离人世、把成佛实现于当下现实之中、把解脱之境与现实生活联系在一起等种种特点。这样，中国的禅宗为了出世而“方便”人世，而魏晋玄学却为了人世而常常不得不表现出一种超然的出世态度。对于现实的人生来说，为了出世的人世和为了人世的出世，往往可以实现一种互补，它可以满足人们不同时期不同的精神需要。人世不成便求出世，出世不得方便人世，岂不进退自如1
3、人格的完善与完善的人格
玄学的理想人格，无论是成圣还是成真，实际上都是为人树立一个目标，要人不断地完善自己去追求这个目标，而这种完善又只有在现实社会人生中才有可能得以实现。尽管在玄学发展的不同阶段，玄学家心中的理想人格并不完全一致，但把本体之学引人社会和人生理想，把对社会现实的关注和鲜明的社会政治观点融人人格理想，则是玄学家的共同特点。王弼的“贵无论”表面看来似乎是要人远离社会，不关世事，其实并不然。王弼主张“以无为本”，要人效法自然而无为，视体无(道)为圣人境界。但他又认为，“无”作为本体是不可言说的，只能于“有”中体无，若一味地谈“无”，正是落人了“有”之中，未能透过现象体认本体。吏部郎裴徽曾问王弼：“夫无者，诚万物之所演也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何
”王弼回答说：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者，故恒言无所不足。””王弼把对无“申之无已”的老子说成是并未能“体无”，而只说“有”，不说“无”的圣人(孔子)却被认为是真正的“体无”。这样，王弼以无为本的本体论也就有了向现实世界和社会过渡的桥梁，只有在现实的人生实践中才能真正成为“体无”的圣人。即使是主张“任自然”的阮籍所谓“明于天人之理，达于自然之分”(《通老论》)的“圣人”和嵇康所谓“以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得”(《答难养生论》)的“至人”，其人格的实现，也有待于“不得已而临天下”(《答难养生论》)。把名教说成即是自然的郭象，其“内圣外王”理想人格的实现，更是离不开现实的社会政治。否则，光有“内圣”也就不成其为“圣”了。郭象也强调自然无为，他曾说：“真人知用心则背道，助天则伤生，故不为也。”(《庄子·大宗师》注)但…
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