..续本文上一页者吕澂先生曾提出，王弼在用《庄子》思想发挥《周易》，提出“得意在忘象，得象在忘言”的思想时，可能同时也受到了佛教“无相”、“方便”等思想的影响。他还以三国时支谦注释《大明度经》时提出了“由言证已，当还本无”来说明这一点。这种看法是很有道理的。佛教中一向有“依义不依语”的说法，禅学更是重体悟心证而不重经教文句。汉魏时盛行的《般若经》也一再强调，佛教大意本来是不可言说的，佛假借名言概念说法只是为开示众生的一种方便手段：“以名字相故示诸法，欲令众生解”(《大品般若经·三慧晶》)，因此，对于佛的教法，只能领悟其大义而不能执著其名言。在玄学正式形成之前，中国佛教界还围绕着译经有过言和意的争论。支谦的《法句经序》曾有这样的记载，支谦起初嫌竺将炎的译本“近于质直”、“其辞不雅”。“维祗难曰：佛言，依其义不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓勿失厥义，是则为善。座中咸曰：老氏称，美言不信，信言不美。仲尼亦云，书不尽言，言不尽意。明圣人意深邃无极。今传胡义，实宜经达。”此序写于正始前十多年，说明通过译经文质的争论，当时佛教界已经流行着言意之辨，并作为一种思想方法，被用于对佛经的翻译和理解。著名学者汤用彤先生曾认为，“玄学统系之建立，有赖于言意之辨”。言意之辨，固可溯源于汉魏间的名理之学，然佛教的影响看来也不容忽视。
思想的影响总是互相的。王弼的“得意忘言”既经提出，又反过来影响了佛教禅学在中国的传播和发展，以至于用“得意忘言”的方法来对待佛经成为后来中国化佛教禅学的重要特点之一，并促成了僧肇、道生、惠能等中国佛教大师的产生。僧肇把玄学的“得意忘言”和佛教般若的无相无名联系起来，强调“圣智(即“般若”——引者)幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得”(《般若无知论》)，认为“至趣无言，言必乖趣”，要把握佛法大义，不能执著言相，只能通过圣人所言去意会，应该“相期于文外”(《答刘遗民书》)。僧肇正是以这种方法来理解佛义，并对老庄玄学等传统思想作出会通，从而对禅宗产生深刻影响的。把佛教的中国化进一步向前推进并给予禅宗以更深刻影响的竺道生也深得佛教“法四依”和老庄玄学“得意忘言”之妙谛。《高僧传·道生传》说：
生既潜思日久，乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则
象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重
阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。
正因为竺道生不执著言象，不滞守经文，所以他才能妙悟般若实相义，会通涅槃佛性说，提出了“顿悟说”等新义，为中国禅宗思想的形成进一步开辟了道路。惠能正是在此基础上进一步强调“无相无念无住”，认为凡所有相，皆是虚妄，只有不执著任何言相，自心念念无住，无任何妄念，才能识心见性，顿悟佛法，而这是不需要借助于文字的，因为佛法即在自性之中：“本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。”(敦煌本《坛经》第28节)惠能常教人要心转《法华》而不要被《法华》转，意思也是要人别让言相牵着鼻子走，强调应该领宗得意。禅宗以“不立文字”相标榜，充分体现了它对“得意忘言”思想方法的继承与发展。
4、名教即自然与世间即涅槃
禅学与玄学是两种不同的思想体系，但它们都是用于指导现实人生的一种理论，相同的社会现实和文化氛围决定了它们不仅在思辨的哲理方面相通相摄，而且在实际的社会生活原则上也有相通相摄之处。这突出地表现在它们对理想与现实的调和之中。
玄学标榜崇尚自然，但它从一开始就在探讨现实的社会名教与崇尚自然的关系。从王弼的“名教出于自然”到嵇康“越名教任自然”，再到裴颇的崇有论而至郭象的“名教即自然”，玄学终于在玄学内部把自然与名教“统一”了起来，这种“统一”的思维途径对中国化佛教乃至禅宗的“世间即涅槃”产生了深刻的影响。
我们先来看一下玄学家郭象和玄学化的佛学家僧肇的两段话。郭象在发挥“名教即自然”的思想时曾对圣人作了这样的描绘：
夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世
岂识之哉
徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心
矣。见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知
至至者之不亏哉
(《庄子·逍遥游》注)
故圣人常游外以弘内，无心以顺有。故
虽终日挥形，而神气无变；俯仰万机，而淡然
自若。(《庄子·大宗师》注)
僧肇在发挥证得了般若之知的圣人之境时，则对圣人作了这样的描绘：
是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。
故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者也。
……神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，
无幽不察，而无照功。(《般若无知论》)
圣人空洞其怀，无识无知，然居动用之
域，而止无为之境，处有名之内，而宅绝言之
乡。寂寥虚旷，莫可以形名得，若斯而已矣。
(《答刘遗民书》)
这里，玄学家和佛学家不仅是思维途径，甚至连语言也极为相近，这绝不是偶然的。
本来，世间即涅槃的思想并非中国佛教所特有，它是印度佛教中早已有之的思想。大乘空宗的经典著作《中论》中就明确提出：“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。”(《观涅槃品》)但这里的“世间即涅槃”主要是从一切皆虚妄、两者皆不可执著的角度提出来的，所以《百论·破常品》中说：“涅槃名离一切著”，“涅槃亦如是，一切语灭，无可论说。”僧肇的《涅槃无名论》也说：“涅槃非有亦复非无，言语道断，心行处灭。”但从僧肇上述对“圣人”的描绘中可以看到，僧肇显然在传统思想重视人生的思维途径影响下把佛教“非有非无”破除一切法的思想和方法与老庄玄学相结合而运用到了对人生的指导。僧肇还引庄子语对此作了进一步的发挥。他说：“净名曰：不离烦恼，而得涅槃。天女曰：不出魔界，而人佛界。然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真则有无齐观，齐观则彼己不二。所以天地与我同根，万物与我一体。”(《涅槃无名论》)僧肇这种老庄玄学化的思想对中国禅宗有直接的影响。禅宗正是在此基础上进一步把理论引向实际生活，提出了“世间即涅槃”，认为“君臣父母，仁义礼信”等世间法与涅槃不二，完全由否定世间法而转向了对世间法的肯定。就此而言，“出世”的禅学与“人世”的玄学就不仅仅是相通的，简直就是走到一起去了。
正是在上述社会生活原则指导下，玄学提出了“适性逍遥”而禅学则提出了“当下即是”。对玄学来说，既然名教即是人的自然本性，那么，服从名教，“自足其性”，不就是“任自然”吗
这种“适性逍遥论”经“游心禅苑”的支道林以“即色游玄”的佛教观点加以改造发展而成为“无心逍遥论”。禅宗则把“无心逍遥”进一步发展为“任心逍遥”及至“当下即是”。对于禅学来说，既然尘世即佛国，世间即涅槃，那么，随缘任运，处处自在，时时解脱，“有心”、“无心”皆可抛却，只要念念不起执著之心，当下即至佛地，立地即可成佛。禅玄通过不同的思维途径对理想与现实作出的调和，反映了禅学家与玄学家注重理论指导实践、注重探讨并解决现实社会生活中实际问题的心态，他们一方面希望促进社会现实向自己美好的理想之境转化；另一方面又认为，作为个体之人，应该努力适应环境，以求在现实的环境中使自己的人生得到最大的欢愉和满足。禅玄的相通相摄最终是与中国封建制度的社会现实密切联系在一起的。
(原载台湾《中国文化月刊》第161期，1993年3月版)
《略论玄学与禅学的相异互补与相通相摄》全文阅读结束。