..续本文上一页相结合的重要契机。在传统思想文化氛围中形成发展起来的禅宗，把佛教整个理论体系中被压抑、被窒息着的对人的肯定发挥了出来，使之在中国文化中获得了新的生命力。禅宗理论的核心是心性论，心性论既是本体论，又是人生论，它在对宇宙人生的整体性思考中重点探讨的就是主体的解脱问题。禅宗突出主体，张扬自我，对现实的“人”及人生问题给予了极大的关注。且不论其“随缘任运”的“行住坐卧皆是禅”对道家自然主义人生态度的融合，亦不论其“无念本觉”的心性论对儒家性善论的吸取，即使是从它突出每个人的自性自度、强调自心即佛、破除对佛祖的迷信与崇拜、反对离开现实的社会人生来追求解脱等来看，亦可见得其在传统“人学”的现实主义精神影响下对人生问题的关注。人生问题不仅是个理论问题，更是一个实践问题。禅宗在充分肯定每个人的真实生活所透露出的生命的底蕴与意义的基础上，融理想于当下的现实人生之中，化求佛(修道)于平常的穿衣吃饭之间，禅宗强调“全心即佛，全佛即人，人佛无异”(《五灯会元》卷三)，把大乘佛教神化了的“佛”重新拉回到自身，它所说的“佛性”也主要是指“自心”或“自性”，是对人生实践之主体的一种肯定，它所说的“佛”实际上就是指内外无著、来去自由的解脱“人”。禅宗破除对权威的信仰而把“人”的问题突显出来，这对于中国传统思想由宗教本位的隋唐佛学过渡到伦理本位的宋明理学有着极其重要的意义，这也是它能与玄学实现互补的重要原因。
人的需要是多方面的，有物质的，有精神的。人生道路是曲折复杂的，有顺境、有逆境。禅学与玄学在中国封建社会这样一个特定的社会历史条件下，从不同的角度，以不同的方法，通过不同的途径，表达了自己对人生问题的关注和态度，他们在“人生”这个基础上实现着一种互补。玄学中所体现的儒家人世精神如果在现实人生中难以实现，那么，玄学中老庄道家避世和法自然的人生态度则提供了以退为进的良方，若避世也不成，那么，禅学的万法虚幻、唯心净土和“心不执著”众生即佛等则可以给人以精神安慰。出世的禅学和人世的玄学就是这样可以给人以不同满足。
二、禅玄的相通与相摄
禅学与玄学不仅在许多方面相异，而且还在许多方面相通并相摄。当然，由于禅玄形成发展的非同时性，两种思想的相摄并非都表现为两者直接地摄取对方的观点，而是更多地表现在整个传统文化的演进发展中两种思维方式和思想倾向的相互渗透与影响。
从时间上看，早期禅学流传于魏晋玄学出现之前，而魏晋玄学又盛行于禅宗学说正式形成之前。从思想上看，禅学的佛教理论主要来源于般若性空说和涅槃佛性论，而性空说与佛性论在中土的繁兴则有赖于玄学的盛行；玄学理论的形成和发展都离不开有无本末和言意之辨，而有无本末和言意之辨受早期佛教禅学的影响，也是值得重视的。从实际的社会生活原则来看，玄学的名教即自然及“适性逍遥”与禅学的世间即涅槃及“当下即是”也是相通相摄的。
1、性空之学与有无之辨
般若性空之学是中国禅宗的重要理论基础，这种学说最早由汉末支谶传人我国。性空是说万法虚假不实，空无自性，因而是假有。《般若经》中常说：“一切法性空”(《小品般若经·萨陀波伦品》)，“诸法皆空，如梦如幻如炎如响如影如化”(《放光般若经·不可得三际品》)。受中土老庄道家思想的影响，般若性空说多以“有”、“无”、“自然”等概念来表达。例如《道行般若经》以“本无”来表达“性空”，将“诸法性空”译为“诸法本无”，认为“一切皆本无”(《本无品》)，“本无所从来，去亦无所至，佛亦如是”(《萨陀波伦菩萨品》)。经中还说一切法“皆自然”，这里的“自然”也是性空的意思。值得重视的是，《道行般若经》还在玄学形成之前就使用了“本末”这对范畴来强调一切皆空，提出了“本末空无所有”(《难问品》)。“本末”和“本无”的同时使用，为玄学把“无”理解为“以无为本”创造了条件。在安世高译出的禅经里，也有与性空相近的思想，例如《安般守意经》在解释“安”与“般”时说：“安为本因缘，般为无所处，道人知本无所从来，亦知灭无处所。”并对“念有”、“念无”进行双重否定：“安为有，般为无，意念有不得道，意念无不得道。亦不念有亦不念无，是应空定意随道行。”老庄化的译经对佛教在中国的传播发生了很大的影响，对玄学的产生和发展也起了一定的促进作用。般若学的“本无”等思想可视为从老子的“有生于无”到王弼“以无为本”的中介环节之一。同时，玄学的盛行也为般若学在中土的大兴创造了条件。
正始以后，玄风大畅。般若学假有性空的理论与老庄玄学的思想有相通之处，而且，般若性空学说是通过对有、无之关系等等的分析来展开的，即“假有”而体认世界之本无(性空)是它的重要特点。而谈无说有，正好也是老庄玄学的一个特点。因此，般若性空学说借助于玄风而得以繁兴。道安曾说：“以斯邦人庄老教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”(《鼻奈耶序》)魏晋时，般若学与玄学合流，产生了玄学化的般若学六家七宗。东晋时期重要的佛学理论家僧肇借助于鸠摩罗什译出的《中论》等，对玄佛合流作出了批判总结，他用老庄玄学化的语言和表达方式比较准确地系统发挥了般若性空思想，对中国禅宗产生了多方面的影响。僧肇“触事而真”、“立处即真”等许多话语都被视为“禅语”而为禅宗人津津乐道，他的动静一如、有无齐观、事理不二等思想和“不落两边处中道”的方法以及对出世不离人世的强调等等，都对禅宗思想体系的形成与发展产生了深刻的影响。惠能的整个禅学思想体系就是建立在以空融有、空有相摄的佛教理论基础之上的。从老庄化译经的有、无到玄学化的般若学的有、无乃至禅学的有、无，我们可以清楚地看到魏晋玄学与佛教禅学的相通相摄。
2、本末体用与佛性真我
魏晋玄学是一种本体之学，它的有和无，主要表现为本和末、体和用的关系。例如王弼的贵无论主张以无为本，以本为体，以有为末，以末为用。王弼说：“《老子》之书其几乎可一言而蔽之，噫!崇本息末而已矣。”(《老子指略》)他认为，“本在无为，母在无名，弃本舍母而适其子，功虽大焉，必有不济。”(《老子》第38章注)这种思想从本体和现象两个方面来认识世界，轻视现象而看重本体，认为纷繁的现象背后有一个更为根本的本体，排除现象对本体的干扰，才能“言不远宗，事不失主。”王弼在中国思想史上第一个把本末作为哲学范畴来加以探讨，但如上所说，在玄学之前，佛教已使用了“本末”这对范畴来说明万法性空。同时，王弼的这种思想与佛教的本末体用思想、真俗二谛说以及佛性论等是有相通之处的，是否受到了佛教思想的启发，值得研究。佛教般若学认为，宇宙万象是不真实的，只有“性空”才是宇宙万象的真实本体，即宇宙“实相”。但性空并不是虚假万法之外独立存在的实体或本体，而是就体现在虚假的万法之中，所谓“色即是空，空即是色”，就是这个意思。因而对“空”同样不可有所执著，经中常说：“本空末空”(《放光般若经·住二空品》)、“本末都不可得”(《光赞般若经·假号品》)，认为“空亦复空”(《光赞般若经·三昧品》)。那么，为什么会有色与空不同的名称呢
佛教以真俗二谛义来解释，认为万法性空是真谛，执著色有是俗谛，真谛不可言说，只有通过俗谛才能显示出来。所以佛教就通过俗谛来说真谛，通过色来说空。将这种用真俗二谛说把性空假有统一起来的思想与主张“有之所始，以无为本”(《老子》第40章注)、“圣人体无，无又不可以训”(何劭《王弼传》)的玄学相对照就可以发现，两者的出发点与结论虽然完全不一样个否定世界万法存在的真实性，一个为世界万法寻找生化的根据，但两者的思维途径显然是相通的，它们都力图从本体和现象的关系上来认识世界和把握世界。
佛教的本末体用和二谛义的思想在佛性论中也有体现。佛性论是中国禅宗的又一重要理论来源。这种观点认为万法的真实本体是法性真如，也叫佛性，万法因其而得以为万法，众生藉此而得以涅槃成佛。如果说般若性空论是从否定的方面说万法实相，那么，涅槃佛性论则是从肯定的方面说万法实相。佛性论同样把世界万法说成是虚假不真实的现象，认为法性、佛性才是唯一真实的本体。这种从肯定的方面来说宇宙人生之本体的思想由于与原始佛教的基本教义“无我说”(即认为万法皆无独立存在的自体)不相一致而在印度佛教中不占重要地位，但却在相信人死神不灭的中国得到了广泛流行。特别是魏晋玄佛合流以后，僧肇提出“所见不实，则实存于所见之外。”(《维摩经·弟子品》注)竺道生进一步对“所见之外”的“实”作了论证，他以无相的般若实相来会通涅槃佛性，把万法的本性与众生的佛性统一起来，并进而把众生与佛统一起来。他认为，“无我本无生死中我，非不有佛性我也。”(同上)这个“佛性我”是真我，它在法曰“法性”，在佛曰“佛身”，在众生即为“佛性”，实际上它也就是宇宙实相，是万法、众生与佛的共同本体、本性。竺道生正是由此而提出了一切众生皆有佛性的著名观点。竺道生把万法的本体与众生的自性(佛性)联系在一起，也就把成佛从对外在宇宙实相的体认转向对内在自心自性的证悟，为禅宗的反观心源、自性自度进一步开辟了道路。从佛教本末体用思想的形成与发展，再至玄学化的般若学、佛性论对禅宗思想的影响，佛教禅学与魏晋玄学的相通相摄也是十分清楚的。
3、得意忘言与不立文字
得意忘言是魏晋玄学言意之辨中的一个有代表性的观点，代表人物即为玄学的开山祖王弼等人。著名佛教学…
《略论玄学与禅学的相异互补与相通相摄》全文未完，请进入下页继续阅读…