..續本文上一頁者呂澂先生曾提出，王弼在用《莊子》思想發揮《周易》，提出“得意在忘象，得象在忘言”的思想時，可能同時也受到了佛教“無相”、“方便”等思想的影響。他還以叁國時支謙注釋《大明度經》時提出了“由言證已，當還本無”來說明這一點。這種看法是很有道理的。佛教中一向有“依義不依語”的說法，禅學更是重體悟心證而不重經教文句。漢魏時盛行的《般若經》也一再強調，佛教大意本來是不可言說的，佛假借名言概念說法只是爲開示衆生的一種方便手段：“以名字相故示諸法，欲令衆生解”(《大品般若經·叁慧晶》)，因此，對于佛的教法，只能領悟其大義而不能執著其名言。在玄學正式形成之前，中國佛教界還圍繞著譯經有過言和意的爭論。支謙的《法句經序》曾有這樣的記載，支謙起初嫌竺將炎的譯本“近于質直”、“其辭不雅”。“維祗難曰：佛言，依其義不用飾，取其法不以嚴。其傳經者，當令易曉勿失厥義，是則爲善。座中鹹曰：老氏稱，美言不信，信言不美。仲尼亦雲，書不盡言，言不盡意。明聖人意深邃無極。今傳胡義，實宜經達。”此序寫于正始前十多年，說明通過譯經文質的爭論，當時佛教界已經流行著言意之辨，並作爲一種思想方法，被用于對佛經的翻譯和理解。著名學者湯用彤先生曾認爲，“玄學統系之建立，有賴于言意之辨”。言意之辨，固可溯源于漢魏間的名理之學，然佛教的影響看來也不容忽視。
思想的影響總是互相的。王弼的“得意忘言”既經提出，又反過來影響了佛教禅學在中國的傳播和發展，以至于用“得意忘言”的方法來對待佛經成爲後來中國化佛教禅學的重要特點之一，並促成了僧肇、道生、惠能等中國佛教大師的産生。僧肇把玄學的“得意忘言”和佛教般若的無相無名聯系起來，強調“聖智(即“般若”——引者)幽微，深隱難測，無相無名，乃非言象之所得”(《般若無知論》)，認爲“至趣無言，言必乖趣”，要把握佛法大義，不能執著言相，只能通過聖人所言去意會，應該“相期于文外”(《答劉遺民書》)。僧肇正是以這種方法來理解佛義，並對老莊玄學等傳統思想作出會通，從而對禅宗産生深刻影響的。把佛教的中國化進一步向前推進並給予禅宗以更深刻影響的竺道生也深得佛教“法四依”和老莊玄學“得意忘言”之妙谛。《高僧傳·道生傳》說：
生既潛思日久，乃喟然歎曰：夫象以盡意，得意則
象忘。言以诠理，入理則言息。自經典東流，譯人重
阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。
正因爲竺道生不執著言象，不滯守經文，所以他才能妙悟般若實相義，會通涅槃佛性說，提出了“頓悟說”等新義，爲中國禅宗思想的形成進一步開辟了道路。惠能正是在此基礎上進一步強調“無相無念無住”，認爲凡所有相，皆是虛妄，只有不執著任何言相，自心念念無住，無任何妄念，才能識心見性，頓悟佛法，而這是不需要借助于文字的，因爲佛法即在自性之中：“本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字。”(敦煌本《壇經》第28節)惠能常教人要心轉《法華》而不要被《法華》轉，意思也是要人別讓言相牽著鼻子走，強調應該領宗得意。禅宗以“不立文字”相標榜，充分體現了它對“得意忘言”思想方法的繼承與發展。
4、名教即自然與世間即涅槃
禅學與玄學是兩種不同的思想體系，但它們都是用于指導現實人生的一種理論，相同的社會現實和文化氛圍決定了它們不僅在思辨的哲理方面相通相攝，而且在實際的社會生活原則上也有相通相攝之處。這突出地表現在它們對理想與現實的調和之中。
玄學標榜崇尚自然，但它從一開始就在探討現實的社會名教與崇尚自然的關系。從王弼的“名教出于自然”到嵇康“越名教任自然”，再到裴頗的崇有論而至郭象的“名教即自然”，玄學終于在玄學內部把自然與名教“統一”了起來，這種“統一”的思維途徑對中國化佛教乃至禅宗的“世間即涅槃”産生了深刻的影響。
我們先來看一下玄學家郭象和玄學化的佛學家僧肇的兩段話。郭象在發揮“名教即自然”的思想時曾對聖人作了這樣的描繪：
夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世
豈識之哉
徒見其戴黃屋，佩玉玺，便謂足以纓绂其心
矣。見其曆山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知
至至者之不虧哉
(《莊子·逍遙遊》注)
故聖人常遊外以弘內，無心以順有。故
雖終日揮形，而神氣無變；俯仰萬機，而淡然
自若。(《莊子·大宗師》注)
僧肇在發揮證得了般若之知的聖人之境時，則對聖人作了這樣的描繪：
是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。
故能默耀韬光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者也。
……神雖世表，終日域中。所以俯仰順化，應接無窮，
無幽不察，而無照功。(《般若無知論》)
聖人空洞其懷，無識無知，然居動用之
域，而止無爲之境，處有名之內，而宅絕言之
鄉。寂寥虛曠，莫可以形名得，若斯而已矣。
(《答劉遺民書》)
這裏，玄學家和佛學家不僅是思維途徑，甚至連語言也極爲相近，這絕不是偶然的。
本來，世間即涅槃的思想並非中國佛教所特有，它是印度佛教中早已有之的思想。大乘空宗的經典著作《中論》中就明確提出：“涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別。”(《觀涅槃品》)但這裏的“世間即涅槃”主要是從一切皆虛妄、兩者皆不可執著的角度提出來的，所以《百論·破常品》中說：“涅槃名離一切著”，“涅槃亦如是，一切語滅，無可論說。”僧肇的《涅槃無名論》也說：“涅槃非有亦複非無，言語道斷，心行處滅。”但從僧肇上述對“聖人”的描繪中可以看到，僧肇顯然在傳統思想重視人生的思維途徑影響下把佛教“非有非無”破除一切法的思想和方法與老莊玄學相結合而運用到了對人生的指導。僧肇還引莊子語對此作了進一步的發揮。他說：“淨名曰：不離煩惱，而得涅槃。天女曰：不出魔界，而人佛界。然則玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真則有無齊觀，齊觀則彼己不二。所以天地與我同根，萬物與我一體。”(《涅槃無名論》)僧肇這種老莊玄學化的思想對中國禅宗有直接的影響。禅宗正是在此基礎上進一步把理論引向實際生活，提出了“世間即涅槃”，認爲“君臣父母，仁義禮信”等世間法與涅槃不二，完全由否定世間法而轉向了對世間法的肯定。就此而言，“出世”的禅學與“人世”的玄學就不僅僅是相通的，簡直就是走到一起去了。
正是在上述社會生活原則指導下，玄學提出了“適性逍遙”而禅學則提出了“當下即是”。對玄學來說，既然名教即是人的自然本性，那麼，服從名教，“自足其性”，不就是“任自然”嗎
這種“適性逍遙論”經“遊心禅苑”的支道林以“即色遊玄”的佛教觀點加以改造發展而成爲“無心逍遙論”。禅宗則把“無心逍遙”進一步發展爲“任心逍遙”及至“當下即是”。對于禅學來說，既然塵世即佛國，世間即涅槃，那麼，隨緣任運，處處自在，時時解脫，“有心”、“無心”皆可抛卻，只要念念不起執著之心，當下即至佛地，立地即可成佛。禅玄通過不同的思維途徑對理想與現實作出的調和，反映了禅學家與玄學家注重理論指導實踐、注重探討並解決現實社會生活中實際問題的心態，他們一方面希望促進社會現實向自己美好的理想之境轉化；另一方面又認爲，作爲個體之人，應該努力適應環境，以求在現實的環境中使自己的人生得到最大的歡愉和滿足。禅玄的相通相攝最終是與中國封建製度的社會現實密切聯系在一起的。
(原載臺灣《中國文化月刊》第161期，1993年3月版)
《略論玄學與禅學的相異互補與相通相攝》全文閱讀結束。