..續本文上一頁郭象明確指出：“所謂無爲之業，非拱默而已，所謂塵垢之外，非伏于山林也。”(《莊子·大宗師》注)這種思想與王弼的思路是相通的。王弼說于有體無，郭象說于廟堂之上顯山林之心。玄學這種人格理想與其整個社會人生觀是聯系在一起的。 —
與玄學提出一個理想目標要人在社會人生活動中不斷完善自己以接近這個理想目標相反的是，禅宗提出了每個人本有“至善”的人格，認爲並不需要不斷地去完善人格，而只需要將本自具足的完善的人格充分顯現出來。禅宗還認爲，這種顯現通過反身向內的自我體悟即可實現，無需積極投身到治國平天下的社會政治活動中去。完善的人格充分顯現之時，也就是衆生成佛之時。禅宗常講的自性清淨，自性是佛，“識心見性，自成佛道”(敦煌本《壇經》第30節)，都是這個意思。在禅宗看來，完善的自我人格並不一定要借助于外緣才得以實現，雖然有時候外緣的啓發也是有用的，但歸根結底是靠自性自悟。香嚴智閑禅師曾請沩山靈枯禅師爲之說法，沩山對他說：“我說的是我的，終不幹汝事。”(《五燈會元》卷九)中國禅宗雖然並不排斥人的吃飯睡覺等生活，也曾在“方便”的旗號下接受世俗的名教社會，但它從不鼓勵人積極人世去參與世俗的社會活動，相反，它一再強調，“轟轟隨俗，貪求名利，當來墮大地獄中，受種種苦惱”(弘忍《最上乘論》)，認爲外境會汙染本淨至善的自性，應該對外在于自我的一切都無所執著。禅宗中的神秀北宗要人“時時勤拂拭”，以保持心地的清淨，通過“凝心人定”而開佛知見，恢複本覺的自性。惠能南宗反對北宗的修行法，主張隨緣而行，但也只是要人在吃飯睡覺、挑水搬柴中頓悟自己本來完滿自足的自性而已。
玄學強調人格的不斷完善以成聖，禅學則突出完善的人格以求自我解脫，玄學畢竟是儒道的延續，因而在超然中表現出關懷現實的世俗態度；禅宗則終究是印度佛教與中國傳統文化的結合，它對“至善”人格的強調透露出了出世求解脫的宗教精神。社會是複雜的，人生的需要是多層次的。禅學與玄學各以其特色在中國文化中占了一席之地。 ，
4、禅玄互補與“人學”特質
禅學與玄學雖然在許多方面都存在著差異，但它們的出發點與歸宿，實際上都是人的問題，只是它們在對人的價值取向上與對人的實現途徑等問題上所持的見解有所不同而已。禅玄的互補與它們的“人學”特色是分不開的，而“人學”其實也是傳統文化的根本特色之一。
玄學雖然在哲學上表現爲是一種玄遠的本體之學，但這種學說形成發展的動因卻在于解決最現實的名教與自然的關系問題，從而爲有所覺醒了的自我尋找安身立命之處。玄學是儒道的合流，儒道的“入學”特色對玄學有很大的影響。作爲傳統思想文化主流的儒家一向重視人，視天地人爲“叁才”，認爲“天地之性人爲貴”(《孝經·聖治》)。從總體上看，宗法倫理是儒家理論的主幹，而“人”則是其全部理論的出發點與核心。對人的重視與對人倫關系的強調，是儒家理論的兩重性格。這種兩重性格是在特定的社會曆史條件下形成的。儒家重視現實的人生問題，重視探討人之所以爲人的本質、人性、人的價值、人的理想、理想人格的實現以及人的自由與解放等等，但它面對的是以血緣爲基礎的宗法專製集權長期處于主導地位的中國封建社會這樣一個社會現實。它不可能回避君臣父子這樣一種社會關系來談人的問題，而它的現實主義態度也決定了它在探討人的價值和人的實現等問題時必然對社會群體與人倫關系給予足夠的重視，對維護社會秩序的穩定和社會政治原則等提出自己的見解。孔子在總結前人思想的基礎上提出的“仁”與“禮”，明確肯定了“人”的本質與價值，探討了人之本質與價值的實現，奠定並框架了儒家“人學”的基本特點和模式。“仁者人也”。“仁”規定了人之所以爲人的本質，肯定了每一個人存在的價值。“仁者愛人”則揭示了人之本質的社會性意義，由此出發，“克己複禮”便強調了在人與人的關系中完善人、實現人的必要性。家庭是人類最初最重要的社會關系，也是中國小農經濟的宗法社會一切社會關系的基礎，因此，“孝悌”便成爲調整人與人的關系以實現“仁”的根本條件。所以說“孝，禮之始也”(《左傳·文公二年》)，“孝悌也者，其爲仁之本與。”(《論語·學而》)由家庭擴大到國家，“孝”也就發展爲“忠”。秦漢時，統一的封建國家建立，于是便有了“忠者，其孝之本與”(《大戴禮記·曾子本孝》)的說法。當協調社會上下左右各種人際關系的倫理規範不但被說成是人的本性，而且被強化爲叁綱五常的道德戒條而與專製集權統治結下了不解之緣以後，儒家關于人的實現的理想便更多的只能是紙上談兵了。從關注人的問題、探討人的價值、追求人的實現出發，最終卻導致了對人的束縛，這是儒家文化的一個悲劇。儒學重視人的自我完善和實現並強調人倫關系的兩重性格，對玄學基本精神的形成有著很大的影響。
道家學說也是玄學的重要理論來源。道家的理論框架是“自然”，但他們的著眼點並沒有離開“人”，他們對人的地位仍給予了充分的肯定。《老子》第二十五章中說：“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”但道家走了與儒家相反的道路，與儒家重人的社會性、強調從社會關系中實現人不同的是，道家更注重發揮人的自然之性，強調個體的自主、獨立和自由，莊子獨與天地精神往來的逍遙遊即是這種思想的充分體現。在實現人的途徑上，儒家講“成聖”，道家講“歸真”，儒家強調積極人世，通過“修齊治平”來成就“聖人人格”，道家卻想掙脫倫理的束縛，通過效法自然來實現人生，所以說，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第25章)，主張人道應該效法天道的自然無爲。老子的“大道廢，有仁義”(《老子》第18章)，爲人的返樸歸真作了論證，他的清淨無爲，貴柔守雌，“無爲而無不爲”(《老子》第48章)，“唯不爭故天下莫能與之爭”(《老子》第X章)等則實際上爲人的自我實現提供了另一條迂迥曲折的道路。莊子在老子的基礎上進一步采取與現實社會完全不合作的態度，主張反歸自然，甚至主張回歸到“同與禽獸居，族與萬物並”(《莊子·馬蹄》)的所謂“至德之世”，追求一種“天地與我並生，而萬物與我爲一，”(《莊子·齊物論》)的精神境界，這同樣是希望順同自然之化而全生葆真，享盡天年。所以莊子才說“以天地爲大爐，以造化爲大冶”，要人“安時而處順”《莊子·大宗師》)。
這樣，要人盡人道的儒家和強調自然的道家就在“人學”的基礎上實現著一種互補。對于現實的人生來說，儒可以進，道可以退，儒道相合，可以滿足不同的人生需要。玄學正是在魏晉這樣一個特定的曆史時期，把儒道結合起來以滿足人們在當時安身立命的需要。
魏晉時期，政治昏暗，社會動亂，作爲封建社會和文人士大夫思想支柱的儒家名教需要尋找新的存在依據。因爲儒家名教在兩漢時的形式是神學目的論，經過一些思想家運用道家的自然無爲和元氣自然論從理論上對它進行批判和東漢末年打著黃老道家旗號的農民大起義從實踐上對它的打擊，這種粗俗的禁锢人性的神學理論在思想上的統治地位發生了動搖，也不再能滿足社會和人生的需要。但儒家名教對于維護封建社會秩序來說，是須臾不可少的，對于滿足封建知識分子的人生需要來說，也是其他思想所不可替代的。這樣，在新的曆史條件下，就有個如何調整儒家名教並論證其存在合理性和必要性的問題。儒道合流，自然和名教之爭，正是在這樣的曆史背景下形成的。道家崇尚自然和個性自由的思想，既被用來抨擊不合理的禮教對人性的束縛，更被用來作爲調整名教和論證名教存在合理性的根據。至于玄學以玄遠之學的形式出現，圍繞著自然與名教這個根本問題在哲學上展開了本末、有無、一多、言意等一系列的論證，這也與時代和學術思想的演進有關。玄學作爲一種辨名析理的清談，既是對漢代煩瑣章句之學的反作用，也是從漢末品評政事和人物的清議發展而來。漢末的清議直接評判政治的好壞和人之才性的優劣。到了魏晉時期，“天下多故，名士少有全者。”(《晉書·阮籍傳》)爲了保全自身，文人學士遂以遠離政治相標榜，清議之風便向玄虛轉化。而這種形式也正好適應了當時精神生活十分空虛的門閥士族的需要，他們可以一方面爭權奪利，另一方面又手搖麈尾，口談玄虛，以自命清高來掩飾自己的腐敗行爲。可見，玄學雖然以超脫現實、崇尚玄遠虛無相標榜，其實絲毫也沒有脫離現實的社會人生。
那麼，本質上以出世爲歸趣的禅學是否與儒道玄一樣有共同的“入學”思想基礎呢
回答是肯定的。禅宗是中國化的佛教宗派，它把印度佛教中蘊含的對人的關注充分地發揮了出來。印度佛教從根本上說是一種講出世的人生哲學，其立論基點是對人生所作的“一切皆苦”的價值判斷，它以“四谛”、“八正道”、“十二因緣”來否定現實人生的意義，論證從人生的苦海中解脫出來的必要性與可能性，又以“緣起”和“無我”作爲其全部學說的理論基礎，通過否定神意而倡導“衆生平等說”，並進一步通過“業報輪回”的說教而把人們引向“諸惡莫作，衆善奉行”的人生道德實踐，以追求永超苦海的極樂。不難看出，這種消極的人生哲學中又包含著某種對“人”的肯定和對人的自由的一種向往，透露出企求實現人的永恒價值的積極意義，只是它把人生過程由現世而延長爲包括過去與未來的“叁世”，把人生美好的理想放到了虛無飄渺的未來，但正是這種“人生”內涵的擴大和對道德行爲自作自受的強調，確保了佛教爲善去惡道德說教的威懾性及其人生理想的恒久魅力。也正是這一點，爲禅宗提供了將佛教與儒道等傳統思想…
《略論玄學與禅學的相異互補與相通相攝》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…