..续本文上一页成了一套较为系统的“以禅喻诗”的理论体系。《沧浪诗话·诗辨》中提出的“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”等成为以禅喻诗的基本理论。清代的王渔洋又进一步发展了严羽的“妙悟说”而提出了“神韵说”，认为“舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别”门，把以禅喻诗、诗禅一致论推向了极致。
惠能南宗的理趣风格、超然意境和唯心哲学，对中国传统的绘画艺术也产生了深刻的影响，促进了笔简形具、气韵为主的山水画派的兴起。著名诗画家王维耽于禅悦，性喜山水，他开创了一种自然洒脱、高远淡泊的画风，他的山水画通过将墨色分破为浓淡深浅的不同而在山水松石的自然之中融入了禅宗妙悟的意境，非常富有诗意，苏东坡称他的诗是“诗中有画”，画则“画中有诗”。王维破墨山水的画法和画风改变了传统山水画的风格。这种包蕴着禅味的山水画，对后世中国画的发展有较大的影响。明代董其昌称王维为山水画的“南宗”之祖，他在《容台别集·画旨》中比拟禅宗南北宗而对画派南北宗所作的论述虽然不尽符合山水画发展演变的史实，且有崇南贬北之意，但他肯定了王维受惠能南宗禅影响而创新画风的地位，这却是符合实际的。王维开创的禅画在宋代得到了很大的发展。宋代的画师们在作画时，普遍提倡心物合一，追求禅的空灵境界，创作上也独辟蹊径，大胆地在山水画的画面上留下空白，使画面显得空灵清净，从而营造出超然于象外的艺术效果。受惠能南宗禅影响而出现的南宗画风至宋元而趋极致，为中国绘画艺术园地增添了奇葩。惠能禅不仅影响到中国的山水画，而且也影响到中国的人物画。在南宋至元代盛行的富有禅味的水墨画，或称禅画中，就有直接以各种佛教人物甚至以六祖惠能为题材的，例如宋代画师梁楷的《六祖破经图》、《六祖截竹图》就是留存至今的代表作，它以简练的笔法表达了六祖顿悟的情景，具有一种特殊的感染力。门这类通过人物的描绘而将惠能禅的理念形象化的绘画，既丰富了中国画的题材，也促进了惠能禅的传播。
惠能南宗禅的理趣对中国书法艺术的理论和实践也产生了巨大的影响。书法之道重性灵，讲究“凝神静思”、“意在笔前”，这与重妙悟而强调静虑、无我和任心随缘的佛理禅趣本来就具有某种内在的联系。晚唐以来，在惠能南宗禅重体悟心证的影响下，许多书法家以禅入书，把书法看作是禅的表现方式之一，并形成了独特的以禅论书、以禅喻书的书法理论。宋代朱长文在《继书断》中曾提出：“书之至者，妙与参道，技艺云乎哉!”认为书法之极致在于“妙与参道”而不在于技艺，这就把书法之道与禅悟之道直接联系了起来。惠能南宗禅一向以“不立文字，”、“以心传心”相标榜，反对死守成规或执著言相，受其影响，书法理论中也出现了对尚意重悟的强调。五代时的诗画僧贯休善草书，时人比之怀素，他就十分反对执著书法的规矩法度，主张放旷任达的“自展其意”。这种“尚意”的书论入宋以后十分流行。宋代大文学家、书画家苏轼在《评草书》中明确提出，书法要“自出新意”而“不践古人”，宋代著名书法家黄庭坚也认为书法之道在于体现心灵的超然物外和自然放逸，不应该为外物所拘。尚意与重悟又有密切的关系。唐末僧人●光曾受业于陆希声，得其笔法，潜心草书，名重一时，他对书法发表了这样的看法：“书法犹释氏心印，发于心源，成于了悟，非口手所传。”为了体现尚意重悟的书法之道，许多书法家都十分强调作书时的无我无欲、心地清净，以佛教禅宗的理趣来要求书法创作，并寓禅理于书法之中。宋代著名的书法四大家(苏轼、黄庭坚、米芾、蔡襄)，他们的书法作品，以一种行云流水般的线条表达着心灵的感悟，无不充满着禅的底蕴，是惠能禅宗影响中国书法艺术的典型例证。
惠能南宗禅不仅对诗、书、画产生深刻影响，而且经过不断与传统思想文化相融合而渗透到了人们社会生活的各个领域，对人们的生活方式和行为准则也起着潜移默化的影响。
惠能禅所主张的出世不离入世的人生观，既构成了中国化佛教伦理的重要特点，也在一定程度上协调了与儒家伦理道德之间的冲突。一般来说，伦理道德是一定的社会为了调整人与人、人与社会之间的关系所提倡的行为规范的总和。就中国古代社会的伦理道德而言，则是以儒家的伦理道德观为核心的，所以，外来佛教与中国传统的伦理道德的冲突与交融，在很大的程度上也就表现为佛教与儒家伦理纲常的核心——忠君孝亲的冲突。早在佛教传入之初，佛教的出家修行方式就遭到了儒家的激烈反对和攻击，记载了佛教传入中土引起最初反响的牟子《理惑论》，就提到了儒家将佛教剃发出家、不娶妻生子、见人无跪拜之礼等称之为“不仁不孝”的行为。东晋时，围绕着沙门袒服、沙门应不应敬王者而展开的大争论，虽然有其深刻的政治经济背景，但它却是通过佛教的出家修行方式与中国古代礼法道德的矛盾冲突的形式表现出来的。唐代以后，“不忠不孝”仍然是正统儒家反佛的重要理由。像韩愈排佛时，就攻击佛教“弃而君臣，去而父子”。但中国化了的佛教，特别是惠能禅兴起以后，由于其努力调和世间法与出世间法的矛盾，并将印度佛教中蕴含着的对人和人生的关注充分发挥了出来，因而在一定程度上缓和了佛教与儒家伦理的对立与冲突，并为佛教慈悲度人等精神向社会生活中渗透创造了条件。
从总体上看，惠能禅宗并不像儒家那样强调从人伦关系中来把握并实现自我，而是从“一切皆空”、“万法唯心”的基本观点出发，突出自我，强调每个人在现实社会中识心见性、无执无著，便可等同于佛。但惠能把善恶之法归于妄心动念的产物，认为“思量一切恶事，即行于恶，思量一切善事，便修于善行”，这并不表明惠能禅宗真能超世脱俗，回避社会的现实，放弃善恶观念和是非标准，相反，在传统文化的氛围中形成发展起来的惠能禅，在“方便法门”的旗号下实际上还是接受了中国社会中比较流行的善恶标准，承认了儒家的伦理道德。其提倡的“随缘而行”本身也就是以承认世间法的合理性为前提的。因此，在惠能南宗门下，论证儒家名教合理性的言论比比皆是。例如契嵩禅师说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”“仁义智信举，则人伦有其纪也：礼乐刑政修，则人情得其所也。”将儒家名教视为个人行为的准则和人伦关系的纲纪。并认为“儒所谓仁义礼智信者，与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我慢、曰智慧、曰不妄言绮语”本质无异。大慧宗杲更是把佛教的菩提心与儒家的忠义心相提并论，提出“菩提心则忠义心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间一网打就，无少无剩矣”门。强调出世的惠能禅宗最终还是认同了世间的伦理，只是其善恶标准有时被无善无恶的“不执著”遮蔽起来，不那么容易识别罢了。当然，惠能禅宗的自我解脱论比较强调人的独立人格和人的至—卜性，这在突出人伦关系的中国古代社会中所具有的积极意义似也不可忽视。
惠能禅的“佛法在世间，不离世间觉”和“即心即佛，顿悟成佛”在把佛法拉向世间法、把佛拉向人的同时，也根据“随其心净，则佛土净”的理论而把西方佛国净土拉向了人间。只要自净其心，自身便与佛无二，尘世也就成为佛国。这种把个人净心的道德实践与个人的解脱联系在一起的倾向，对世俗也起了一定的劝善作用，它实际上从宗教的角度强化了传统的善恶报应理论，希望为善去恶不再是一种道德的说教，而是真正成为人们日常的自觉行为。这实际上也是惠能禅得以在中国社会长期流传发展的重要原因之一，也为我们今天建构和谐社会提供了重要的文化资源和思想智慧。
《论惠能禅与中国传统文化》全文阅读结束。