..續本文上一頁除了對讀經、坐禅、出家、戒行等傳統佛教的修行方法的執著，從而更好地適應了中土社會和民衆的需要，促進了佛教在社會中的廣泛傳播。淨土宗則認爲，世風混濁，沒有佛的幫助，光靠自力，解脫甚難，靠自力解脫的教義是“難行道”，而以信佛的因緣願生淨土，憑藉佛的願力，即借“他力”往生西方淨土的是“易行道”，因而提倡一心專念阿彌陀佛的名號的“念佛”法門，認爲如此則能在死後往生安樂國土。這種簡便易行的念佛法門特別適合文化水平不高的老百姓追求解脫的心理需要，故在中國社會中得到了迅速的傳播。許多人雖然不一定懂得淨土宗，卻都知道誦一聲“南無阿彌陀佛”。唐武宗滅佛以後，天臺、華嚴、唯識等宗派都一蹶不振，而理論簡易、法門簡便的禅宗和淨土宗卻仍在社會上廣爲流傳。人宋以後，禅淨融合逐漸成爲中國佛教發展的主流，它從一個側面反映了中國佛教的簡易性趨向。

　　第五，中國佛教具有對傳統思想文化的調和性。印度佛教與中國傳統的宗教觀念和民衆信仰有很大的不同，與中國傳統的儒家、道家等也屬于不同的思想體系，他們的宇宙觀、社會觀和人生觀都有很大的不同，他們的理想目標以及實現目標的途徑與方法等也都存在著巨大的差異，因而佛教傳人中土後，就面臨著以儒道爲主要代表的中國傳統思想文化的巨大挑戰。但是佛教不僅懂得“人鄉隨俗”的重要性，而且它本身也具有適應環境的內在機製，因此，它傳人中國以後，一方面十分注意依附統治階級和傳統思想文化；另一方面也以“隨機”、“方便”爲理論依據，在努力調和與儒、道等思想矛盾沖突的同時，不斷地援儒、道等傳統思想入佛，並極力論證佛教與傳統儒、道在根本宗旨上的一致性，從而形成了它顯明的調和性的特點。這種調和性在不同時代又具有不同的表現。從曆史上看，佛教來華之時，正值黃老神仙方術在中土社會盛行，初傳的佛教也就把佛陀描繪爲“輕舉能飛”的“神人”，把小乘佛教修行的最高果位“阿羅漢”描繪爲“能飛行變化，曠劫壽命”。在依附神仙方術的同時，佛教還十分注意對靈魂不死、鬼神崇拜等中國傳統宗教觀念的調和，例如把佛教的輪回說與中土的靈魂觀結合起來。認爲人如果行惡，死後“魂神”就會“人泥犁、餓鬼、畜生、鬼神中”；如果行善，則會“或生天上，或生人中”。漢末叁國時的牟子《理惑論》則集中反映了早期佛教對儒、道的調和，提出了在中國曆史上影響深遠的“叁教一致論”。到兩晉時期，佛教與玄學合流而蔚爲時代思潮，出現了玄學化的“六家七宗”。隨著佛教在中國的展開，南北朝時期，儒學的獨尊地位喪失，佛道兩教的勢力進一步增強，叁教在並存並進中全面展開了矛盾沖突。與此同時，佛教也在與儒、道的沖突中交融，並在交融中發展，從而迎來了叁教鼎立的隋唐時代的到來。隋唐佛教各個宗派的理論體系中，都大量融會了儒、道等的思想內容和方法。人宋以後，佛教更加強了對儒道爲代表的傳統思想文化的融合，許多教內人士大力宣揚叁教一致，特別是曲意迎合儒家的思想。例如宋代禅師契嵩在其所著的《輔教篇》中“擬儒《孝經》，發明佛意”，甚至提出“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也”。佛教對儒道的迎合式調和，反映了佛教在宋代以後社會地位的下降和代表中央政權意識形態的新儒學勢力的增強。如果說，宋代以前的佛教倡導調和主要是爲了能夠在與儒道的競爭中得到傳播與發展，那麼，宋代以後的佛教對儒道的調和則主要是爲了更好地維持自身的延續。中國佛教的調和性在不同的時代的不同表現，從一個側面反映了中國佛教本身發展的階段性。

　　第六，中國佛教內部的融合性。印度佛教本身就有大小乘、空有宗等的區別，而中國地域廣闊，社會環境多樣，佛教傳人中土後，受不同地域文化的影響，也易形成不同的學風或學派宗派。當分屬不同思想體系的佛教一起來到中國，並出現不同的佛教理論學說時，就有一個如何解釋佛教自身的差別，如何統攝佛教不同派別、不同經典學說的問題，于是，就有了僧祗的“叁藏祛其染滯，般若除其虛妄，法華開一究竟，泥洹闡其實化”；也有了竺道生會通般若實相說的涅槃佛性論；更有了日後建立在空有相融基礎上的中國禅宗之學。而從南北朝開始，中國佛教中出現的各種不同的判教學說，都是對佛教內部各種理論學說進行調和融合的表現。隋唐時，國家的統一和南北交通的便利進一步促進了佛教各種學說和不同學風的融合。當時創立的佛教宗派幾乎都通過判教而擡高本宗，同時也對佛教內部的各種經典學說加以融合。第一個中國化的佛教宗派天臺宗通過批評“南叁北七”而提出的“五時八教”的判教說，強調佛教各經各法既相互區別，又相互融攝，從而使各種教義既有高下之分，又能並行不悖。天臺宗之所以奉《法華經》爲根本的宗經，很重要的原因就在于該經倡導的“會叁歸一”的理論。叁乘乃方便，實歸于一乘，此說的理論意義在于，一方面把天臺宗的教義說成是至上的“一乘”；另一方面又爲它調和融合其他學說打開了方便之門。天臺宗正是在“方便”的旗號下，將佛教的不同教義和傳統文化的不同思想“會歸”到了天臺宗的教義中來的。而天臺宗明確提出把止觀並重、定慧雙修作爲最高的修行原則，也標志著南北朝時期北方重禅修而南方重義理的佛教不同學風得到了融合與統一。同樣，叁論宗的“二藏叁*輪”和華嚴宗的“五教十宗”等判教說也都表現了鮮明的融合性。特別是華嚴宗，其判教理論還專門強調了“立破無礙”和“會通本末”，把佛教的各家異說及佛教理論的發展看作是一個由小到大、由始到終、由漸到頓、由偏到圓的邏輯發展過程，既融合了佛教的各種學說，也擡高了本宗，甚至還將佛教之外的儒道等思想會通起來。宋代以後，隨著佛教各宗派的日趨衰落，佛教中的宗派之分逐漸淡化，禅淨教律之間在理論上和信仰上都日趨融合，“禅教合一”、“禅淨雙修”等都成爲這個時期中國佛教的重要特點之一。

　　第七、中國佛學的特質在禅。“禅”本來是古印度十分流行的一種宗教修行方法，往往與“定”合稱，指通過心注一境而使心處于甯靜思慮的狀態以觀悟特定對象或義理的思維修習活動。這種運用非理性的心理調控來引導人們精神活動的方法，曾在釋迦牟尼成道及其創立佛教的活動中起過極爲重要的作用。佛教禅作爲證得佛智以徹見人與事之本性的一種思維修習活動，在兩漢時隨著佛教的東漸而傳人中國，並在中土社會中形成了衆多的禅學流派或禅系禅脈，例如安般禅、般若禅、楞伽禅、天臺禅、華嚴禅，乃至以禅命宗的禅宗。在禅宗中，也有弘忍的“東山法門”禅、法融牛頭禅、神秀北宗禅、惠能南宗禅；若從曆史的發展來看，禅宗中又有如來禅、祖師禅、越祖分燈禅等不同的說法。即使是同出于六祖惠能門下，因其禅法或禅修的差異，也可分爲馬祖禅、石頭禅、臨濟禅、曹洞禅等。同時，禅的精神和修行方法也深深地浸淫到中國佛教的方方面面，影響到教、淨、律各派的發展。天臺、華嚴、唯識和禅宗的思想奠基人或創宗者，都與禅有著密切的關系，有的本身就是修習禅定的禅師，後來才向教理方面發展的。例如天臺宗的先驅者慧文、慧思都是北方著名的禅師，創宗者智颉本人也是一個禅師，所重在“止觀法門”，他從慧思處傳得慧文所創的“一心叁觀”禅法，並在此基礎上進一步發展出了“叁谛圓融”、“一念叁千”的觀法，把“一心叁觀”與“諸法實相”聯系起來，把種種禅法納于其止觀理論中，建構了天臺宗獨特的教觀兼備的思想學說。再如叁論宗，一向以弘傳玄理而著稱，但其理論先驅僧朗、僧诠、法朗等叁論師也都頗重禅觀，經常與禅師共論大義，切磋禅法，並力主定慧雙舉，盛弘般若叁論。其他如法相唯識宗的“五重唯識觀”，華嚴宗的“法界觀”和“十重唯識觀”等，都表明了禅觀在教門中的地位。宋代以後，教與禅的融合更是成爲中國佛教的重要特點之一。因此，太虛法師曾提出“中國佛學的特質在禅”，並具體談到了中國佛學的特質之所以在禅的兩點因緣：一是初來中國的佛教傳教者的儀態風度以及他們的修禅持咒所成之神通妙用對國人的吸引力，促使人們進一步去探究深奧神秘的佛法，學人皆從禅中去參究，遂即成爲中國佛學之特質在禅；二是中華文人士大夫大都崇尚簡括綜合的玄理要旨，品行上也好清高靜逸，禅靜修養，適于士人習俗之風尚，遂養成中國佛學在禅之特質。這種看法是有一定道理的。

　　第八，中國佛教與社會政治和倫理有密切的關系。佛教雖然是一種以出世爲最終目的的宗教，但在注重現實生活的中國這塊土地上，在宗法性封建專製集權強大的社會環境下，出世的佛教不僅強調“出世不離人世”，而且還表現出對政治的依附，並積極主動地與傳統的倫理道德相協調和融合，從而帶有一定的政治和倫理色彩。

　　從佛教與政治的關系而言，中國曆代的封建統治者出于現實政治的需要，大多扶植並利用佛教。從曆史上看，外來佛教最初就是在王室及貴族上層中間流傳發展起來的。但也正是出于現實政治的考慮，統治者要嚴格控製佛教，把佛教的發展限製在自己有效的控製之內。一旦佛教的發展與世俗的政治經濟利益發生沖突，統治者就會沙汰佛教，甚至強製性地毀滅佛教。正是在這樣的社會文化背景下，中國佛教中出現了“不依國主，則法事難立”的思想，甚至有僧人提出當今皇上“即是當今如來”，“拜天子乃是禮佛”的說法。將這種思想落實于具體行動，便導致了一些僧人直接參與現實的社會政治活動，利用佛教來爲政治服務，同時也依賴統治者的支持來求得佛教的發展。例如佛圖澄就曾通過爲後趙政權服務而獲得信任，從而大力弘法傳教，既勸戒殘暴成性的石勒石虎不要濫殺無辜，又促進了佛教在北方廣大地區的傳播。釋慧琳不僅參與政事，深得宋…

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