僧肇“叁論”解空的哲學體系初探

　　洪修平

　　僧肇是我國東晉時期著名的佛教哲學理論家，中國化佛教哲學體系的首創者。他傳世的著作並不多，一般認爲，最能代表他哲學思想的是《不真空論》、《物不遷論》和《般若無知論》。這叁篇論文都是我國古代思想寶庫中不多見的哲學專論，素以文辭的優美和思想的深邃見稱于世，且思辨性極強，曆來受到人們的重視。但對其所蘊含的深刻奧義之理解，卻往往因人而異。“古今能讀者無幾”(熊十力語，見《佛家名相通釋》第5頁)之說雖未免有些誇張，然這叁論的主題到底是什麼，它們的思想是否一致等等，這些問題至今仍未完全解決，這卻是事實，學術界某些似成定論的見解，也未必就符合僧肇本人的思想。對于在中國佛學史和中國哲學史上都占有極其重要地位的僧肇哲學，努力搞清楚它的本來面目，顯然是十分必要的。

　　僧肇不僅是一個哲學家，而且是一個佛教徒。聯系他的宗教信仰和學術師承，有助于理解他的思想。我個人認爲，僧肇的全部哲學都是圍繞著解“空”這個主題展開的。他師承羅什，深得龍樹中觀學之要領，熟練地運用“非有非無”的遮诠方法來論證一切皆空的觀點，在“空”世俗虛假世界之中“顯”佛教之“真實境界”。“所見不實，則實存于所見之外”(《維摩經·弟子品》注)這個重要命題是把僧肇的哲學思想與宗教信仰有機聯系起來的重要一環，了解僧肇哲學的宗教本質與論證方法，是把握僧肇佛教哲學體系的關鍵。

　　僧肇所說的空，是一個否定性概念，它並不表示絕對之空無，而是被用來表示萬物的虛假不實，所以稱之爲“不真空”。“不真空”是貫穿僧肇哲學始終的基本命題，僧肇從叁個方面作了具體的論證和發揮：從“有無稱異，其致一也”到“諸法假號不真”，這是本體論上的論證；從“動靜未始異”到“皆因緣假稱”，這是動靜觀上的論證；從“知即無知”到“無物可知”，這是認識論上的論證。這叁個方面的論證集中在他的叁篇哲學論文中，它們是相互聯系，互爲補充的。

　　據僧傳記載，僧肇首先寫成的是《般若無知論》，然後才是《不真空論》和《物不遷論》。寫作的次序當然並不完全等于他的思想進程，但至少可以反映出他思想的一個特點，說明他對世間萬法真實性的否定，是從認識論角度談起的，是從否定認識的主、客體開始的，這與《般若經》和龍樹中觀學的思想特點也是一致的。爲了更好地把握僧肇的哲學思想，我們下面就按照這個次序來作些分析。

　　《般若無知論》所宣揚的是“以無知之般若，照彼無相之真谛”的所謂般若空觀，即用佛教的聖智來觀照萬物虛假的本性。這本是佛教彼岸世界的理論，是超脫塵世的境界。但僧肇把這種境界說成就存在于對世俗認識的徹底否定之中。他說：“夫有所知則有所不知，以聖心無知，故無所不知，不知之知，乃曰一切知。”(《般若無知論》)這樣，僧肇的般若無知論就直接涉及到了我們所說的哲學認識論問題。

　　在僧肇看來，世俗的所謂知與無知的區別，實際上並沒有多大意義，因爲“無無知也，無有知也”(《答劉遺民書》)，有知與無知都屬于“惑知”，是不真實的。對于般若聖智來說，“知即無知，無知即知。”(《般若無知論》)

　　然而，由于聖智幽微，深隱難測，雖爲無名之法，非言象之所得，然非言又無以傳，因此，知與無知作爲辨析、顯示般若聖智的方便說法，還是有一定意義的。他說：

　　夫聖心者，微妙無相，不可爲有；用之彌勤，不可爲無。……是以言知不爲知，欲以通其鑒；不知非不知，欲以辨其相。辨相不爲無，通鑒不爲有。非有，故知而無知；非無，故無知而知。(同上)

　　般若有窮幽之鑒而無知，有應會之用而無慮，故獨王于世表，玄照于事外。它非有非無，離言絕象。強以知與無知名之，只能說它是知而無知，無知而知。

　　般若的這一特性也是由它所觀照的對象決定。般若所照爲性空之真谛，性空不離假有，亦是非有非無。“非有所以不取，非無所以不舍。不舍故妙存即真，不取故名相靡因。名相靡因，非有知也；妙存即真，非無知也。”(《答劉遺民書》)

　　般若聖智，非知非不知。如果“聞聖有知，謂之有心，聞聖無知，謂等太虛”，那就陷入了有無之境，是邊見所存，非處中莫二之道(同上)。然而，即使是知而無知，無知而知，仍然屬于言述之俗谛。爲了防止人們有所執著，僧肇又進一步指出：

　　般若體性真淨，本無惑取之知。本無惑取之知，不可以知名矣。豈唯無知名無知，知自無知矣。(《般若無知論》)

　　般若聖智，本己清淨，超于世俗知與無知之上。提出般若無知，乃是表明無世俗之惑知，非以“無知”名之，因爲世俗所謂知與無知皆爲惑知。僧肇強調，真般若者，非有非無。無有知也，謂之非有；無無知也，謂之非無。非有非非有，非無非非無，無知非無知，非無知非非無知。此乃絕言之道，言必乖趣。(參見《答劉遺民書》)

　　爲了標明般若之無知與世俗之無知的不同，僧肇提出了“知無”這一概念。他說：“聖智之無者，無知；惑智之無者，知無。其無雖同，所以無者異也。何者

　　夫聖心虛靜，無知可無，可曰無知，非謂知無。惑智有知，故有知可無，可謂知無，非曰無知也。”(《般若無知論》)

　　般若爲什麼無知

　　僧肇認爲，此之關鍵在于萬物無相，無物可知。他說：“夫智之生也，極于相內，法本無相，聖智何知

　　”(《答劉遺民書》)世界萬物都只是假象，都是不真實的，“虛妄假名，智者不著。”(《維摩經·弟子品》注)倘執著虛幻不實之物，只能是惑知。不取惑知，才是真正的知。所以說：“知即不取，故能不取而知。”(《般若無知論》)無取無舍，貌似無知，實爲無所不知，因爲它把握了世界萬物性空之共同本質。般若無知即是這種無所不知之知。

　　僧肇以般若無知立論，清楚地表明他是自覺地以否定人們的常見爲己任的。他成功地運用了“非有非無”的論證手法，在對世俗的知與無知的雙否定中，宣揚了般若觀真谛的佛教認識論。在對般若與真谛的具體描繪中，更充分體現了僧肇認識論否定世俗認識主、客體的特征和思辨外觀。

　　僧肇一方面廣引《道行》、《放光》等經典來說明般若無名無相，無知無見，體用皆無。另一方面又指出，般若的無體只是說它“存而不可論”，與世俗的認識主體不同，並非不存在；般若的無用也只是說它不以客觀世界這一世俗的認識對象——僧肇視爲虛幻的假象——爲知和慮的對象：“真智觀真谛，未嘗取所知”，而就觀性空而言，“聖知之用，未始暫廢。”(以上均見《般若無知論》)這樣，僧肇就明確地把般若觀真谛與世俗的認識主、客體對立了起來。

　　接著，他又通過對人們認識過程的分析，論證了認識主、客體的“非真非實有”。他說：

　　知與所知，相與而有，相與而無。相與而無故，物莫之有；相與而有故，物莫之無。物莫之無故，爲緣之所起；物莫之有故，則緣所不能生。緣所不能生故，照緣而非知；爲緣之所起故，知緣相因而生。(《般若無知論》)

　　這裏，僧肇區分了認識主、客體的不同，並注意到了兩者的結合才構成認識活動這一事實。但他又把認識論上的客體與主體的結合，理解爲本體論上的客體對主體的依賴。在他看來，人們所謂的認識對象——所知，都是“五陰”在一定條件下的暫時和合，並沒有生成什麼真實的東西。“緣所不能生，故照緣而非知”。然而，人們卻往往“取相故名知”，把虛假之物執著爲實有，這樣就有了所謂的認識，同時也就有了所謂的認識對象。可見，“所知生于知，所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生則緣法，緣法故非真”(同上)，知與所知都是不真實的。

　　否定世俗的知與所知，是爲了肯定佛教的真智與真谛。既然知與所知皆非真，則真即存于對非真的否定之中。因此，“真谛非所知，故真智亦非知。”(《般若無知論》)這樣，僧肇通過宣揚般若觀真谛，把世俗認識的主、客體統一到了“空”：

　　智之生也，起于分別。而諸法無相，故智無分別。智無分別，即智空也。諸法無相，即法空也。以智不分別于法，即知法空也，豈別有智空，假之以空法乎

　　然則智不分別法時，爾時智法俱同一空，無複異空，故曰以無分別爲智空也。(《維摩經·文殊師利問疾品》注)

　　僧肇把人們通常的認識稱之爲“惑智”，把世界萬法說成是“惑智”虛妄的産物，從根本上否定了世俗認識的意義，這就決定了他所說的般若觀真谛，必然是一種離開人們通常的感覺和思維，無需借助語言文字的神秘直觀。他曾借用老子的術語，提倡“滌除玄覽”，認爲可以“不窺戶牖而智無不周。”(《長阿含經序》)然而，僧肇又強調，這種直觀並不離開對具體事物的認識。因爲般若所觀之真谛，並不是萬物之外另有一個實體，它即存在于對世界萬物真實性的否定之中，認識到事物之爲假有，徹底清除一切世俗之見的同時，也就是觀照了性空之真谛。這樣，僧肇的直觀認識論又具有了理性的色彩。他說：

　　智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中。所以

　　俯仰順化，應接無窮，無幽不察，而無照功。斯則無知

　　之所知，聖神之所會也。(《般若無知論》)

　　在回答劉遺民書信中提出的“非心所以應會之道，爲當唯照無相耶

　　爲當鹹睹其變耶”這一問題時，僧肇專門引經據典，批評了那種把觀空與觀色割裂開來的觀點。他說：

　　經雲：色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。

　　若如來旨，觀色空時，應一心見色，一心見空。若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。然則空色兩陳，莫定其本也。(《答劉遺民書》)

　　事實上，“變即無相，無相即變”，變化著的色本身就是空。“是以照無相，不失撫會之功；睹變動，不乖無相之旨。”問題並不在于是否觀照應會，而在于不能把虛假…

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