..續本文上一頁當成真實。“若能舍己心于封內，尋玄機于事外，齊萬有于一虛，曉至虛之非無者，當言至人終日應會，與物推移，乘運撫化，未始爲有也。”(同上)
這裏，僧肇反複強調了般若與真谛並不離開世俗之知的主、客體，只有對惑智徹底否定，才能獲得般若，也只有徹底否定了世俗的認識對象，才算是真正把握了真谛。可見，僧肇宣揚般若無知論的實質就在于通過否定人們的世俗認識來宣揚一切皆空的思想。而宣揚一切皆空的最終目的又在于引導人們放棄對現實世界的執著，擺脫對世俗世界的留戀，去追求佛教所謂的涅檠聖境。僧肇曾把這種境界描繪爲是主客體“相與俱無”的冥然合
內有獨鑒之明，外有萬法之實。萬法雖實，然非照不得，內外相與以成其照功。……內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與俱無。(《般若無知論》)
這種境界只有借助于般若才能實現，也只有實現了這種境界，才算是真正獲得了般若。人們一旦獲得般若，進入這種境界，就超凡人聖，由此岸到了彼岸，得到了解脫。不必毀滅肉體，無須離開塵世。這樣，般若不但是一種神秘的直觀，是解脫的有效工具，也成爲佛的境界，成爲修行的結果。僧肇的哲學理論也就歸結到了宗教的信仰。
《般若無知論》立論的基點始終是一個“空”字，即建立在對主客觀世界真實性的徹底否定上。但它偏重于對佛教神秘主義直觀的宣揚，要求人們處有而觀空。至于客觀世界爲什麼是空
應該如果理解這個空
這些問題並沒有充分展開論證。不久以後寫成的《不真空論》和《物不遷論》，完成了這一理論任務。僧肇的哲學也就邏輯地進展到了對物質世界的存在及其運動變化真實性的否定。
僧肇的《不真空論》主要闡發了龍樹中觀學性空假有的思想：“非無物也，物非真物。”“譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。”“欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯于茲矣。”(《不真空論》)不真即是假，假即是空，如是觀空，即爲中道觀。
僧肇以“不真空”立論，是有針對性的。一個重要的原因是他不滿意當時般若學各家對空的理解，特別是本無、即色和心無叁家，它們或者從色不自有來談空，或者以“從無生有”來否定有，有的甚至用“無心于萬物”來解空。僧肇認爲，這些觀點都沒能聯系假有對世界萬法本身加以否定，因而都是不准確的。在“有無殊論，紛然交競”(《維摩經·文殊師利問疾品》注)的情況下，他重新提出了空來代替無。如果說，“無”是對“有”存在的否定，那麼“空”則是對“有”虛假本性的揭示。僧肇的不真空論，以不真來釋萬有，以虛假取代空無，把有無之爭引向了真假之辨，從而克服了六家七宗時代的般若學割裂有無談空觀的弊端。
僧肇指出，人們都喜歡把世界說成是有或者是無，實際上有和無都只是虛妄假名。他以有無的相互依存性來否定它們的真實性。他說：
有有故有無，無有何所無
有無故有有，無無何所有
然則自有則不有，自無則不無。(《維摩經·佛國
品》注)
就他把有和無聯系起來認識而言，應該肯定這是符合辯證法的。但由于他否定了有和無的客觀性，因而又走向了佛教的唯心論。他把有和無說成是本質上並無區別：
雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真
有。若有不即真，無不夷迹，然則有無稱異，其致一也。
(《不真空論》)
在他看來。談無說有，只是爲了互相否定，其本身都在應破
若應有，即是有，不應言無；若應無，即是無，不應言有。言有是爲假有，以明非無，借無以辨非有。此事一稱二，其文有似不同，苟領其所不同，則無異而不同。
然則萬法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。(同上)
僧肇把執著“無”稱之爲“邪見”，把執著“有”稱之爲“常見”，認爲必須用“非有非無”來加以破斥。他說：
謂物無耶，則邪見非惑；謂物有耶
則常見爲得。
以物非無，故邪見爲惑；以物非有，故常見不得。然則
非有非無者，信真谛之談也。(《不真空論》)
這裏，僧肇視“非有非無”爲真谛之談，切莫以爲他肯定的是“非有非無”這一命題，他這裏只是把“非有非無”作爲遮诠方法加以肯定的。聯系他在《答劉遺民書》中的一段話就能很清楚這一點。他說：
言其非有者，言其非是有，非謂是非有。言其非無
者，言其非是無，非謂是非無。非有非非有，非無非非
無。
就是說，不僅有無非真，非有非無亦只是爲破斥有和無才提出來的假名施設，它們同樣是不真實的，因而不可執著。這一點很重要，它反映了僧肇是深得中觀學“言而無黨，破而無執”(《百論序》)要旨的。對于一切立論，都以與它相對的論點來破斥，本身並不肯定什麼。這來自于對《中論》“不言有與無，亦不言有無、非有及非無”(《中論·觀涅檠品》)的繼承，與《般若經》要求破除一切思想執著的基本精神也是一脈相承的。
針對當時般若學各家對“空”所作的不准確理解，僧肇在《不真空論》中前後叁次強調了“即萬物之自虛”的觀點，反複說明二層意思：一是說萬物自性空，二是要人們就萬物體認空。他說：
是以至人通神心于無窮，窮所不能滯；極耳目于視聽，聲色所不能製者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也。
這主要是從主客觀的關系上說明物虛與神靜的關系，是萬物之虛決定至人的神靜而不是相反。至人無知無慮，在于他懂得萬物自虛，無可知慮的道理。物虛並不依賴人們的主觀看法和態度。“諸法本性自空，何假智空然後空耶
”(《淨名經集解關中疏·文殊師利品》)這既是強調萬物性空的“客觀性”，也可看作是針對“得在于神靜，失在于物虛”的“心無義”提出的批評。僧肇又說：
故經雲：色之性空，非色敗空。以明夫聖人之于物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉
這是強調萬物自性空。空是萬物的本性，無需等待人們對它的分析或者從它以外另找“空”的原因。這可看作是僧肇對性空本義的解釋，同時也是對即色論者“色不自有，雖色而空”的批評。
是以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。
這裏，哲學論證直接與佛教信仰聯系到了一起，描繪了悟解萬物自虛所達到的精神境界，同時也可看作是對本無論者“無在有先，故稱本無”這種“假虛而虛物”觀點的批評。
爲什麼說萬物是自虛、性空的呢
對此，僧肇基本上承襲了佛教的緣起說，理論上並沒有多少創新與發揮。他反複引用經論來說明萬法皆待緣，“法從因緣生，緣生則無自性”(《維摩經·法供養品》注)，因此，“諸法假號不真”，都是“非真非實有”的(見《不真空論》)。
僧肇的特色在于他運用了中國傳統哲學中的“名實關系”來加以驗證。他說：
以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名。名實無當，萬物安在
(《不真空論》)
我們說，名詞概念與客觀事物是有區別的，不能在兩者之間劃等號。但它們又是有聯系的。任何名詞概念的産生都有一定的客觀基礎，是對客觀事物與現象的一種反映。僧肇則把名實相異絕對化，否認兩者之間的聯系，並以此來否定名詞概念所包含的客觀內容，否定世界萬法的客觀性和真實性。
僧肇在否定名詞概念與物質世界的真實性中，宣揚了超名言的佛教真理和佛國淨土的真實性。他說：“以物物于物，則所物而可物。以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真。然則真谛獨靜于名教之外，豈曰文言之能辨哉
”(《不真空論》)既然文言不能辨，何來“真谛”之名呢
“言雖不能言，然非言無以傳。是以聖人終日言，而未嘗言也。”(《般若無知論》)因此，人們若要真正把握佛教真谛，便不能執著文句，必須“求言所不能言”，“相期于文外”(《答劉遺民書》)。
僧肇的《不真空論》把人們通常認爲世界萬物是有或是無的觀念都破除掉了。但是，“生死交謝，寒暑疊遷，有物流動”這一“人之常情”仍然妨礙著人們接受佛教的“空”理。爲此，僧肇又提出了“物不遷論”來“閑人之常想”(《物不遷論》)。
如果說，《般若無知論》文句最爲撲朔迷離，隱晦難測，那麼，《物不遷論》到底主什麼觀點，與不真空論是否一致，就是最費辨析的了。一般認爲，僧肇的《物不遷論》通過“即動而求靜”，最後肯定的是靜，即“物不相往來”，“各性住于一世”。但這樣一來，就會與僧肇其它著作中的觀點發生矛盾。難怪有人要認爲《物不遷論》也非僧肇所作了。，例如《中國哲學史研究集刊》第一輯所載的《論僧肇的佛教哲學》一文，就持這種觀點，並提出了兩點主要理由：(1)根據僧肇“非有非無”的基本觀點，對動靜問題的看法應該是，一方面認爲動靜都不真實(非有)；另一方面認爲動靜的幻象還是存在的(非無)。但《物不遷論》卻把靜(不遷)看成是真實的了。這與“非有非無”的觀點是直接對立的。(2)僧肇的其它著作認爲萬物是刹那生滅的，《物不遷論》卻否定了這種看法，提出了“古今常存”的觀點。
我認爲這裏有幾個問題需要提出來加以再認識。第一，前面已經提到，“非有非無”並不是僧肇肯定的基本觀點，而是他否定一切所慣用的論證手法。他的《不真空論》通過“非有非無”的論證，最後的結論是有無皆空。第二，“非有非無”的有無觀，用于動靜觀，是“非動非靜”而不是“動靜非有，動靜非無”。僧肇的《物不遷論》正是通過“非動非靜”的論證，把動靜歸之于虛幻不實，也就是空。他並沒有把靜(不遷)視爲真實的而加以肯定。他的物“不遷”只是爲了破斥人們執著的“有物流動”而提…
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