人心，佛性與解脫——中國禅宗心性論探源
洪修平
一、禅與禅宗
禅宗的全部理論都是建立在“心”之基礎上的，無論是北宗的息妄修心，還是南宗的無念顯性，都是一種心性學說，都是“心”的宗教。
禅宗以禅命宗。禅，原爲梵文Dhya^na的音譯“禅那””之略稱，意譯爲“淨慮”。《慧苑音義》卷上雲：“禅那，此雲靜慮。謂靜心思慮也。”《瑜伽師地論》卷叁十叁在解釋“靜慮”時則說：“言靜慮者，于一所緣，系念寂靜，正審思慮，故名靜慮。”《俱舍論》卷二也說：“由此寂靜能審慮故，審慮即實了知義。”可見，禅雖爲心地定法之一種，廣義之禅卻既包含了“于一所緣，系念寂靜”之定，也包含了“正審思慮”，如實了知之慧。因此，中國禅宗以禅命宗，倡“定慧等學”之法門，而最終以慧攝定，突出人心的智慧之性，就佛教本身而言，並非毫無根據。但是，從早期禅學到禅宗，“禅”在中土是經曆了一個不斷發展變化之過程的。
漢代禅數之學受社會上神仙道家呼吸吐納的影響，雖主止觀雙修而更偏重凝心人定。禅與定的結合，往往是以定攝禅，長坐不臥即爲禅修的主要形式。在禅學的發展過程中，“心”的地位日益突出。從康僧會的“明心”，僧稠的“修心”，到僧實的“雕心”，無不強調修心的功夫，透露出禅學向“心宗”發展的消息。只是他們都還沒有擺脫煩瑣的數息、四念處、九次第定等觀法。魏晉時期，禅學受玄學與般若學的洗禮，禅的重心逐漸由修持形式轉向對宇宙實相的證悟。南北朝佛性論興起後，實相與自性趨于合一，在自性本覺的基礎上，禅修的內容主要成爲自性自悟，形式上則出現了隨緣而行的傾向。
從早期禅數之學到魏晉般若學，再進至南北朝佛性論，這既是中國佛教發展的大致曆史過程，也體現了中國化佛教包括禅學本身演進的內在邏輯：即從對修持形式的關注轉而對義理的探討，最後突出解脫主體與解脫途徑等問題。中國禅宗正是孕育于這個過程之中。它的思想主要地也是由上述叁個方面的內容融會而成。因此，禅宗乃是佛教中國化的必然産物，它淵源于印度佛教而形成于傳統文化之中。要全面地把握禅宗的思想及其特點，對于禅宗的印度之源與中土之根，都必須給予足夠的重視。然而，目前學術界對禅宗爲中國傳統思想的産物這一點強調頗多，而對禅宗來自佛教本身的思想淵源似注意不夠。全面研究禅宗的佛教理論淵源，非本文所能完成，這裏只想對禅宗的重要理論來源之一——佛教心性論的演變發展作一初步的探索，以期更好地了解禅宗思想的形成及其對傳統佛學的繼承與變革。
二、解脫與人心
解脫問題是佛教理論中最根本、最核心的問題，是佛教整個理論的出發點和歸宿。離開了解脫論，佛教也就不成其爲佛教。佛教解脫論的顯著特點之一，在于它特別強調一種無上智慧(菩提)的獲得，以追求一種大徹大悟的理想境界。據說佛教的創始人釋迦牟尼就是在菩提樹下證得了無上智慧，徹悟了宇宙人生的一切真谛，從而獲得了根本解脫的。因此，他又被尊稱爲“佛陀”，省稱“佛”，意即“覺”或“覺者”。隨著佛教的進一步發展，對智慧有了種種不同的分類，對菩提也出現了多種解釋，但解脫即在于證得智慧、斷除煩惱這一點卻始終爲佛教各派所堅持。特別是到了大乘佛教時期，更是把菩提當作佛體，一切“菩薩行”最終都是爲了成就這個菩提，證得了菩提即是成佛。
佛教的全部理論可以從境、行、果叁個方面來理解。由于它把人的解脫作爲根本問題，因此，它的境、行、果理論也都是圍繞著人這個主體來談的。關于境的理論是佛教對宇宙人生的看法。最初，佛教主要著重在對人生現象的分析，通過“五蘊”、“十二因緣”等理論來說明人生無常，一切皆苦，以強調解脫的必要性。對于那些有關世界的本體等哲學問題，佛教一般都采取了回避的態度，著名的“十四無記”與“箭喻”等，都說明了這一點。即使是到了大乘佛教時期，關于境的理論擴大到了對整個宇宙和物質現象的說明，那也還是從主體的“所知”上來講的，即把外境作爲與主體不可分離的認識對象來加以理解的。無論是“叁科”、“四谛”、“叁法印”，還是“性空”、“唯識”、“緣起說”，其中關于境的理論都是爲了說明主體解脫的必要性和緊迫性。佛教關于行與果的理論則是具體說明主體解脫的修行方法與最終實現的境界。就大小乘共修的戒定慧來看，戒者，防非止惡，有助于定與慧也；定者，爲獲得智慧而進行的修煉也；慧者，根本之目標也，證悟宇宙人生的實理，即獲得了最終的解脫。解脫境也就是通常所說的涅槃境，佛教對此的解釋有一個不斷發展的過程，這個過程的基本特點是從早期的灰身滅智逐漸向主觀認識的轉變這個方向發展，最終，解脫完全成爲一種主觀精神的境界。在“叁學”基礎上發展起來的大乘“六度”，在戒定慧之外又加上了“布施”、“忍辱”與“精進”，這無非是突出菩薩自覺、覺他的決心與慈悲精神，其最終的解脫境仍然是菩提的證得：“離先妄想心、心數法，逮得如來自覺聖智，我說是涅槃。”解脫的主體仍然是主觀精神，只是由個人的解脫擴大爲一切衆生的解脫而已。就此而言，佛教禅學所堅持的“止觀”雙修、禅智並重，似可說是概括了佛教解脫論的根本內容。中國禅宗的心性論以覺性釋心體，以般若之智作爲衆生心之本性，倡導心性本覺、見性成佛，其基本精神顯然也沒有超出佛教解脫論的範圍。
由于佛教的全部理論就在于爲解脫的必要性與可能性作論證，其解脫的重點又落實在無上菩提的獲得——這實際上是一種主觀認識的轉變，是一種精神的解脫，而古人往往以“心””代指主觀精神，因此，心也就成爲解脫的主體，佛教的解脫最終歸結到了“心”的解脫：
心惱故衆生惱，心淨故衆生淨。
若心不解脫，人非解脫相應。……若心解脫，人解
脫相應。
據此，佛教自始至終都十分重視對“心”的分析，強調“心”的解脫。原始佛教就要求通過觀“色、受、想、行、識”五蘊而“離欲滅盡，不起諸漏，心正解脫。”到了部派佛教與大乘佛教時期，佛教的解脫論就更是圍繞著“心”而展開了。
叁、“心性本淨，客塵所染”
佛教對“心”的分析主要表現在兩個方面，一是對人的心理活動與精神現象的研究，例如小乘《俱舍論》五位七十五法中列心法一種與心所有法四十六種，《成實論》的五位八十四法列心王一種與心所有法四十九種，大乘瑜伽行派的五位百法則立心法八種，心所有法五十一種，等等。心法是指主觀精神活動的主體，心所有法是指相應于心法而起的心理活動與精神現象。
佛教對“心”的分析之另一個方面，是它對心體、心性的研究，這是從解脫的角度來探討主體如何實現解脫。這在理論上又包括兩方面的內容：一是能否解脫；二是如何解脫。這主要表現在佛教對心性之淨染，亦即善惡、迷悟等問題的討論上。
在部派佛教時期，對于心性及其解脫問題就已經有了許多不同的觀點。大衆部一般都主張“心淨塵染”。《異部宗輪論》中說：“大衆部、一說部、說出世部、雞胤部，本宗同義者，……心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說爲不淨。”他們把煩惱分爲隨眠與纏兩種，隨眠是指煩惱的習氣，即潛在的能力，纏則是指煩惱的現行。他們認爲：“隨眠非心，非心所法，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不相應，纏與心相應。”因此，盡管“衆生無始生死以來有客塵，即是煩惱”，由于“煩惱即是隨眠等煩惱”，與心不相應，因而心性還是本淨的。但是，大衆部是主張“過去未來非有實體”的，這就決定了他們所講的淨心解脫不能是“過去”的淨心，而只能是未來解脫了的淨心。同時，既然“衆生無始生死以來有客塵”，哪怕是一種潛在的習氣，畢竟也算不得“淨心”，而且，他們所說的“隨眠與心不相應”也只是說這些隨眠可以離滅，心可以實現爲“淨心”而已。因此，大衆部所說的“淨心”解脫實際上是指染心未來可以實現的一種可能性。這是大衆部“心性本淨”說的一個特點。
上座部的觀點比較複雜。說一切有部是堅決反對“心性本淨”的，他們把心分爲淨心與染心兩種：
非貪勢力令不染心轉成染汙，但有自性汙染心起
與貪相應，得有貪號。心性是染本不由貪，故不染心本
性清淨，諸染汙心本性染汙，此義決定不可傾動。
就是說，既有本性清淨的不染心，也有本性染汙的染心。所謂解脫，就是以淨心取代染心。他們反對染心可以解脫，認爲在解脫中“諸染汙心皆無容有，故彼不可名得解脫”，解脫的是淨心：“既說離貪心得解脫，即立解脫唯不染心。”說一切有部的心性論與他們“刹那滅”的觀點是相一致的。由于一切皆刹那滅，便不可能有一個由染到淨的恒常之心體，猶如“垢與器俱刹那滅，不可轉有垢即成無垢器。但緣合故有垢器滅，無垢器生，名器除垢。”解脫也是如此，去掉染心，實現淨心，就是解脫，沒有一個“本性清淨”的心轉染成淨。他們還用“刹那滅”的觀點論證了“心性淨，理無被染，先後與俱皆不成”的道理：
若先有自性淨心，後煩惱生方被染者，應淨心體非
刹那滅；若先有惑，後淨心生，被先已生惑所染者，應此
惑體非刹那滅；若心與惑俱時而生，則不應言心本性
淨，有時客塵煩惱所染。
事實上，“若說心以淨爲性，後與煩惱相應位中，轉成染者，應失自性，既失自性，應不名心”。因此，“說心本淨，煩惱位客塵，是戾正言，非應理論。”說一切有部對隨眠與纏的看法是：“一切隨眠皆是心所，與心相應有所緣境，一切隨眠皆纏所攝，非一切纏皆隨眠攝。”即認爲隨眠與纏並無習氣與現行之分，兩者都是與心相應的煩惱，所以“不應言心本性淨”，心是雜染的。
然而，上座系中的化地部、法藏部及分別論者的觀…
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