..續本文上一頁點卻又與說一切有部不同，他們都主張“心性本淨”，持與大衆部相近的觀點：
有執心性本淨，如分別論者，彼說心本性清淨，客
塵煩惱所染汙故，相不清淨。……彼說染汙不染汙心，
其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染汙心；若時相應煩
惱已斷，名不染心。如銅器等未除垢時，名有垢器等；
若除垢已，名無垢器等。心亦如是。
他們認爲這是符合佛說的：“聖教亦說心本性淨，有時客塵煩惱所染。”他們對隨眠與纏的看法也與大衆部相近，認爲“隨眠非心亦非心所，亦無所人，眠與纏異，隨眠自性心不相應，纏自性心相應。”但值得注意的是，他們所說的染心、淨心，始終指的是同一個心，並非有兩個不同的心，這個心由染到淨，體性始終不變；而且，無論心是否有隨眠、煩惱的汙染，都不影響心的清淨本性：“煩惱未斷故，心有隨眠，……煩惱斷故，心無隨眠。此心雖有隨眠、無隨眠時異，而性是一。”這與洗衣、磨鏡是一個道理，去掉汙垢，即顯清淨。因此，他們強調通過禅定等“修心”實踐，來去掉汙染，恢複心的清淨本性，並認爲這就是解脫：“心性清淨，爲客塵染。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心，聖人聞故，如實知見，亦有修心，心性清淨，離客塵垢。”這些觀點與大衆部的“心性本淨”說顯然又是有很大差別的。
從上可見，部派佛教對心性解脫問題是十分重視的，爭論得也是比較激烈的。這個時期的心性論直接影響到了大乘心性學說的形成與發展。甚至在中國禅宗的“時時勤拂拭”(北宗神秀語)或“佛性常清淨”(南宗惠能語)的思想中，也仍然可以見到這種影響的存在。但由于早期佛教基本上堅持的是緣起論與“無我”說，因此，這個時期所說的染淨之心，一般並不具有精神實體的意義，盡管佛教的解脫論實際上很需要這樣一個實體。《阿毗達磨順正理論》在解釋爲何解脫爲“心”之解脫時說：
以心所等隨從心故，染淨法中心爲主故，雖無有我
而可于心假說縛者脫者等故。
《成實論》也說：
又無我故，應心起業。以心是一，能起諸業，還自
受報。心死、心生，心縛、心解，本所更用，心能憶念，故
知心一。又以心是一，故能修集。若念念滅，則無集
力。又佛法無我，以心一故，名衆生相。
這都是說，只是將心“假說”爲業報與解脫的主體，心還不是“真我”。隨著大乘佛教的興起，佛教的心性解脫論才發生了根本的變化。
四、佛性“—如來藏與自性清淨心
大乘佛教基本上采用了“心性本淨”說，但各派對此的解釋卻有很大的不同。大乘空宗認爲“是心非心，心相本淨故”。這是用“性空”來解說心的本淨，因爲“畢竟空即是畢竟清淨”。這樣，本淨的就不只是心，而是“一切法本清淨相”。大乘有宗以“真如”體性清淨來說“心性本淨”：“已說心性淨，而爲客塵染，不離心真如，別有心性淨。”而大乘佛教中期發展起來的佛性一如來藏思想，則把“心”與法性、佛性、解脫等聯系在一起，作了新的發揮。
本來，在原始佛教時期，釋迦牟尼只是被視爲一個覺悟者，他仍然是人而不是神。在部派佛教中開始出現了把釋迦牟尼神化的傾向，特別是大衆部，把佛陀描繪爲是具有“叁十二相”、“八十種好”的超常人物，具有十力、四無畏等種種神通。到了大乘佛教時期，釋迦牟尼則被進一步神化了，他不再是一個曆史人物，而是成爲一個全智全能的至上的神，是超自然的存在。佛也不再是只有釋迦牟尼一個，叁世十方有無數的佛。這樣，關于佛身的問題便被提了出來：既然佛是神而不是人，那麼，佛的最終涅槃就不應該是像常人一樣，死了就什麼也不存在，佛應該具有永恒的法身。早在大衆部所傳的《增一阿含經》中就提出了“釋師出世壽極短，肉體雖死法身在”(o，但小乘佛教的“法身”一般只是指佛的精神，表示佛的生身死後留下的教理教法仍然常在。佛本身還沒有被區分出不同的佛身，所以說：“今顯此身父母生長，是有漏法，非所歸依；所歸依者，謂佛無學成菩提法，即是法身”，“諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也。”而在大乘佛教中，佛卻有了二種、叁種，乃至四種、五種不同的佛身，佛具有常住不滅的法身。例如《大智度論》卷九把佛身區分爲法性身與生身兩類：“佛有二種身，一者法性身，二者父母生身。”《法華經》卷五中則稱釋迦牟尼佛“壽命無量阿僧祗劫常住不滅”，“爲度衆生故，方便顯涅槃。”
這種思想，在涅槃類經典中得到了充分的發展。經中明確提出了“如來法身常……如來法身恒”，認爲“此法身者是不生不滅法。”那麼，佛的法身何以會常住呢
經中認爲，這是由于明見了常住的佛性之緣故。佛性，本來具有佛之體性的意義。佛是證得了無上菩提者，所以也可以說：“佛性義者，名爲阿耨多羅叁藐叁菩提。”⑥《大般涅槃經》中提出：“佛性常恒無有變易”，且具有“常樂我淨”四德，衆生只要明見佛性，便得常樂我淨，獲得解脫：“得解脫故，明見佛性”，“是故佛性常樂我淨，以諸衆生不能見故，無常無樂無我無淨，……以得見故，衆生即得常樂我淨。”
大乘佛教還進一步認爲，常樂我淨的佛性，不僅是佛之體性，是衆生成佛的內在可能性，而且，它實際上也是宇宙萬法的本質，因此，它又可以稱之爲“法性”。吉藏在《大乘玄論》卷叁中說：
平等大道，爲諸衆生覺悟之性，名爲佛性。……爲
諸法體性，名爲法性。妙實不二，故名真如。盡原之
實，故名實際。
佛性、法性、真如、實際等，並是佛性之異名。
這樣，由佛理、佛身到佛性、法性，大乘佛教逐漸完成了一個永恒不滅的絕對精神實體的虛構。
接下來的問題便是：既然“一切衆生悉有佛性”，皆得成佛，而佛性又是永恒的，那麼，佛性與人心的關系又如何呢
“心”之解脫與明見佛性又是什麼關系呢
佛性一如來藏系的思想以“如來藏自性清淨心”回答了這個問題。
如來藏的“藏”是胎藏得意思，如來藏，意謂如來在胎藏中，它作爲佛性的別名，更突出了“如來即在衆生身內”，是一切衆生的成佛之因。它雖然在衆生之中，與煩惱雜，但它的體性始終是清淨的：“一切衆生，雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無染汙，德相備足”，衆生的如來藏只要離卻煩惱，便與如來不二：“諸煩惱藏覆如來性，性不明淨，若離一切煩惱雲覆，如來之性淨如滿月。……若離一切諸煩惱藏，彼如來性煩惱永盡，相好照明，施作佛事。”由于自性清淨的如來藏在一切衆生身中，是一切衆生成佛的根據，是衆生解脫的主體，因此，它與“自性清淨，客塵所染，淨心解脫”之心，實際上就成爲異名而同實了。在《勝鬘經》中確實就是這樣說的：
自性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染，不思
議如來境界……自性清淨心而有染汙，難可了知。有
二法難可了知，謂自性清淨心難可了知，彼心爲煩惱所
染，亦難了知。
顯然，這裏是把自性清淨如來藏與自性清淨心相提並論、等量齊觀的。事實上，在如來藏系的一些經論中，兩者也一直是在同等意義上被使用的。這樣，早期佛教“假說”爲業報與解脫主體的清淨心經過與虛構的絕對精神實體佛性一如來藏合而爲一，便也具有了精神實體的意義，心也就被擡高到了宇宙人生之本體的地位。就人生而言，它是“真我”，因爲“我者，即是如來藏義”；就萬法而言，它是真如、法性：“我依此清淨真如法界，爲衆生故，說爲不可思議法自性清淨心”；就解脫而言，它又是菩提、法身：“菩提即是心”，“如來藏者即是法身”⑥。這種思想對中國佛學的影響極大。竺道生用般若實相義去會通的就是這種佛性一如來藏思想，在竺道生等人的倡導下，這種心性論思想經過不斷改造與發揮而成爲中國化佛學的主流。
五、中印文化背景與佛性—如來藏說
值得注意的是，大乘佛性一如來藏系的心性學說在中土盛行而在印度佛教中卻並不占重要地位。早在部派佛教時期，“心性本淨，客塵所染，淨心解脫”的說法就曾被認爲是“方便說”，甚至被斥之爲“違正理”的“非了義說”。在大乘佛學中，早期般若學是以諸法性空來釋一切法的，所以說“佛性佛性空”，“涅槃涅槃空”，並不從正面肯定任何精神實體。中期大乘瑜伽行派則以真如性來解說佛性一如來藏：“不離心真如，別有心性淨”，而真如是無爲法，依勝義說，是超于淨與不淨之上的：“非淨非不淨，佛說名爲如”，因此，瑜伽行派別立“叁性”，提出了以“阿賴耶識”爲一切染淨法之所依止的“轉依”說，通過修行，“于彼依他起上常遠離前遍計所執”，從而轉染成淨，顯“圓成實性”(真如、如來藏)。如果阿賴耶識所含藏的種子中沒有無漏種子，便無法發生無漏功德，亦即不能證人聖果。據此，瑜伽行派又立“五種性”，認爲有一類衆生是無佛性的。這與人人具有佛性一如來藏的思想顯然也是很不一致的。因此，大乘空宗與有宗也都視如來藏系的思想爲不了義。
佛性一如來藏的思想在中印佛教中的地位之迥異，是由中印兩種不同的社會文化背景所決定的。我們知道，印度佛教是以反婆羅門教的姿態而登上社會曆史舞臺的。爲了反對婆羅門教關于有萬能的造物主(大梵天)和不死的精神主體(神我)，原始佛教從自己的基本理論——緣起說出發，特別強調了“無我說”，從小乘佛教偏重的“人無我”，到大乘佛教的“人、法無我”，“無我說”始終是佛教堅持的區別于外道的基本理論之一，是“法印”的重要內容。盡管這種理論與佛教業報輪回的解脫論有著深刻的內在矛盾：
若無實我，誰能造業
誰受果耶
……我若實無，
誰于生死輪回諸趣，誰複厭苦求趣涅槃
爲了克服這個矛盾，部派佛教就提出了“補特伽羅”、“勝義補特伽羅”、“中有”、“果報識”等等作爲“我”的異名。例如犢子…
《人心，佛性與解脫——中國禅宗心性論探源》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…