..續本文上一頁部立“依蘊處界假施設名”的“不可說我”：
犢子部本宗同義：謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處
界假施設名。……諸法若離補特伽羅，無從前世轉至
後世，依補特伽羅可說有移轉。
這裏將“補特伽羅”假施設爲輪回的主體，與前面所說的部派佛教心性論將“心”假說爲業報與解脫的主體，思想和方法都是一致的。不同之處也許只是在于，前者更偏重于向下一著的業報輪回，而後者則偏重于向上一步的解脫。爲了業報和解脫，必須假設一個主體。但是，終整個部派佛教時期，始終未有哪一派敢明確提出“我”來與“無我說”相對抗，也未曾對“補特伽羅”與“心”的關系作出過什麼明確的說明。即使是到了大乘佛性一如來藏思想發展起來後，“常樂我淨”的佛性、如來藏實際上已經從根本上離開了“無我說”而趨向于與外道之“神我””合流，但佛經上仍一再強調“我說如來藏不同外道所說之我”，因爲如來是“于法無我，離一切妄想相，以種種智慧、善巧方便，或說如來藏，或說無我。以是因緣故，說如來藏不同外道所說之我”，“如來藏”還是被歸人了佛的善巧方便說!因此，“爲離外道見故，當依無我說如來之藏”，最終還是謀求與“無我說””的調和，而未敢直接公開地與“無我說”唱對臺戲。由此也可見到“無我說”對印度佛教影響之大。佛性一如來藏思想在印度得以産生而又未能充分發展，與印度佛教自身的矛盾實有莫大的關系，而這種矛盾又深深地植根于印度的文化傳統之中。
在中國則呈現出了完全不同的氣象。中國自古以來就盛行著靈魂不死、禍福報應等思想，所謂“人死爲鬼、有知、能害人”，(王充《論衡·論死》)，“行善者福至，爲惡者禍來”(王充《論衡·福虛》)，並認爲善惡之報都是“天地罰之，鬼神報之””(王充《論衡·禍虛》)。因此，對上帝鬼神的敬畏和對祖先的祭祀，一向在人們的意識中和社會生活中占有極重要的地位。盡管這種傳統觀念與印度佛教的業報輪回等基本理論在許多方面並不相同，但中國人更多的就是以這種思想去理解並接受佛教理論的。因此，佛教傳人中國後，它的“無我說”並不爲人們很重視，甚至被加以改造，而“有我論”卻一直有著很大的市場。東漢以來把“無我”理解爲“非身”，即只是對血肉之我加以否定而不否定精神之我，這便是一個很好的例證。據史籍記載，“人死精神不滅，隨複受形，生時所行善惡，皆有報應”(袁宏《後漢紀》卷10)，以及“精靈起滅，因果相尋”(範晔《後漢書·西域傳》)等曾成爲東漢叁國時佛教的重要信條。後雖經般若學而中土人士漸知識神性空之義，但堅持者甚少。僧叡在《毗摩羅诘提經義疏序》中曾說：“此土先出諸經，于識神性空，明言處少，存神之義，其處甚多。”這說的是羅什以前的中國佛教情況。其實，即使是在羅什以後的譯經中與中國佛教徒的著述中，“存神之義”也仍然是“其處甚多”的。就連精通般若空義的僧叡本人，最後也轉而對《法華》與《涅槃》之實大感興趣。肯定“識神”的常存不滅，堪稱中國化佛教的一大特點，這個特點是在傳統文化背景下形成的。從早期《理惑論》中所理解的“佛道言人死當複更生”、“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳”，到東晉名僧慧遠對法身的執著和對“神不滅論”的系統論證，無不反映出中國佛教思想的這一特點。正因爲如此，當佛教涅槃佛性論傳來我國後，便立即受到了普遍的重視和歡迎，自竺道生首開風氣後，涅槃佛性論成爲我國南北朝時期佛教的中心論題，並進而直接影響到了隋唐佛教各宗派思想理論的形成。
六、竺道生與中土佛性論
南北朝時期佛性論的主流是從涅槃解脫的角度把常住的佛性與“冥傳不朽”的“心神”、“我”等直接聯系在一起，以“佛性我”、“神識”、“真神”、“阿梨耶識自性清淨心”等來表示業報輪回的主體與超凡人聖的解脫之因，把印度佛教中的心性論與非“無我”的思想傾向統一到主體自性、心識上來，從而使印度佛教中的無我說與輪回解脫說這個始終未得到圓滿解決的內在矛盾，在中土自然而然地得到了解決。當然，這種解決也經曆了一個過程。
晉宋之際，中國佛教進入了一個新的發展時期，經過道安、慧遠與僧肇等人的不懈努力，佛教開始了其相對獨立的發展。隨著佛教經論的進一步大量譯出，講習之風日盛，出現了許多以講經知名的經師、論師。由于各有其專精之經論，因而在相互爭鳴中逐漸形成了各種不同的學派，涅槃學派是當時較盛，且對後世影。向較大的一個學派。涅槃佛性論的興起與《涅槃經》在中土的傳譯有很大關系。
在《涅槃經》諸譯中，對中土佛性論實際發生較大影響的是東晉法顯譯出的六卷本《泥洹經》與北涼昙無谶譯出的四十卷《大般涅槃經》(亦稱“大本”或“北本”)，而以“慧解爲本”的竺道生則是使這種影響成爲現實的關鍵性人物。這裏不擬對竺道生的思想作全面的分析與評價，只想就他的思想特點及其對後來佛教、特別是對禅宗的影響，作一概要的說明。
竺道生早年曾在廬山與慧遠共從僧伽提婆學習小乘毗昙學，後至關中，隨羅什學大乘般若學，晚年則在建業大倡涅槃學。他在融會貫通大小乘佛學以及中土思想的基礎上提出的涅槃佛性論，集中反映了他的思想特點。
竺道生涅槃佛性論的主要特點是以般若實相說作爲其理論基礎。在竺道生以前，慧遠就已持泥洹常住之說(見《高僧傳》卷6《慧遠傳》)，但慧遠的泥洹常住說雖也受到了大乘“法身”等思想的影響，而更多的卻是小乘毗昙學與中國的玄學及靈魂不滅等傳統思想相結合的産物。因此，慧遠所說的常住之涅槃或不變之法性，均有“實體”的意義。這種思想在羅什傳來小觀般若學以後，受到了人們的懷疑。而竺道生卻是在般若實相無相的基礎上提出佛性常住理論的，這使得他對“佛性我”的肯定更具有精巧的思辨外衣，他所說的佛性雖然是萬法與衆生的本性，本體，卻具有超乎言象、非有非無之特性。
般若絕言掃相，以顯體表性。竺道生在羅什門下數年，深得般若畢竟空之要義。他在《維摩經·弟子品》注中說：“有是有矣，而曰非有；無則無也，豈可有哉
此爲無有無無，究竟都盡，乃所以是空義也。”這種思想與僧肇的“不真空義”是一致的。所不同的是，竺道生並沒有像僧肇那樣就此止步。僧肇在論證萬物性空時曾得出這樣的結論：“所見不實，則實存于所見之外。”(《維摩經·弟子品》注)至于所見之外的“實”，僧肇並沒有作進一步的探究與論述。而竺道生卻以般若實相義去會通、發揮涅槃佛性論。他認爲，“萬法雖殊，一如是同”(《妙法蓮華經疏》)，即萬法皆以一如之實相爲本體。實相無相，無形無聲，乃“希微絕朕思之境，豈有形言者哉!”(同上)實相在法曰“法性”，在佛曰“法身”，在衆生就是“佛性”，所以說：“無我本無生死中我，非不有佛性我也。”(《維摩經·弟子品》注)既然實相是萬法、衆生與佛的共同本體、本性，衆生憑藉實相(佛性)方得爲衆生，那麼，一切衆生(包括一闡提)皆有佛性，佛性爲衆生之“本有”，就是題中應有之義了。
在竺道生看來，“衆生本有佛知見分，但爲垢障不現耳”(《妙法蓮華經疏》)，只要去除迷妄，返本得性，體悟實相，便能解脫成佛。由于實相非是獨立自存之實體，它並不離衆生與萬法而存在，而是與衆生萬法本來不二：“法與法性理一而名異”(《維摩經·弟子品》注)，因此，返本求性，體悟實相，解脫成佛，實際上也就是衆生自識其性，與法自然冥合：“以體法爲佛，不可離法有佛也”(《維摩經·入不二法門品》注)，“夫體法者，冥合自然，一切諸佛，莫不皆然，所以法爲佛性也”(《大般涅槃經集解》)。
既然“體法爲佛”，法即是法性、佛性，法即是佛，而衆生與法本來也是一體的，那麼，衆生與佛當然也就是本來不二的了。因此，不僅是“一切衆生皆當作佛”，而且，“一切衆生莫不是佛，亦皆泥洹”(《妙法蓮華經疏》)。
竺道生通過般若實相說把佛性、法性、衆生與佛等同起來，把佛性作爲衆生的本性，衆生的自性即是佛，其實際意義在于：把成佛從對外在宇宙實相的體認轉爲對內在自性(自心)的證悟，從而更突出了衆生的自性自度，正因爲此，竺道生把去除迷妄、返本得性最終歸結到了“淨心”的修行實踐，認爲“心垢者，封惑之情也。衆生垢者，心既有垢，罪必及之也。若能無封，則爲淨矣。其心既淨，其罪亦除也”(《維摩經·弟子品》注)。
竺道生的思想對于晉宋之際中國佛學由般若性空說轉向涅槃佛性論，起了很大的推動作用，他由涅槃佛性論而推出的一系列觀點對禅宗的影響也是明顯的。例如：由于所悟之“理”即在衆生自身，故不必向外求覓，返歸自身，見性便能成佛；由于“理”爲諸法實相，理不可分割，故悟必頓悟，不分階次；由于“悟不自生，必藉信漸”(慧達《肇論疏》)，故不滯守經句文義而又不廢言教；由于實相即萬法，衆生即佛，故“大乘之悟，本不近舍生死，遠更求之也。”(《維摩經·佛道品》注)竺道生的這些觀點，無論是與達摩禅的藉教悟宗，還是與禅宗的識心見性、頓悟成佛、即心即佛、涅槃生死不二等等，都有著某種理論上的淵源關系。而竺道生的思維途徑與思想方法對惠能南宗禅的影響尤其值得重視。竺道生以慧解爲本，忘筌取魚，得意忘言，妙悟般若實相義，會通涅槃佛性說，在離言掃相的基礎上又直指含生之真性，把非有非無的宇宙實相與衆生的佛性、自性聯系在一起，以體悟實相爲解脫成佛，亦即不離衆生的現實生活，返本識性，自性作佛，這種空有契合、由外向內的途徑與自證自悟的方法對惠能南宗整個思想體系的建立，關系極大!
在印度佛教中，如來藏思想不僅不是主流，而且，如來藏的神我色彩在後來的大乘佛學中…
《人心，佛性與解脫——中國禅宗心性論探源》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…