..续本文上一页点却又与说一切有部不同，他们都主张“心性本净”，持与大众部相近的观点：
有执心性本净，如分别论者，彼说心本性清净，客
尘烦恼所染污故，相不清净。……彼说染污不染污心，
其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心；若时相应烦
恼已断，名不染心。如铜器等未除垢时，名有垢器等；
若除垢已，名无垢器等。心亦如是。
他们认为这是符合佛说的：“圣教亦说心本性净，有时客尘烦恼所染。”他们对随眠与缠的看法也与大众部相近，认为“随眠非心亦非心所，亦无所人，眠与缠异，随眠自性心不相应，缠自性心相应。”但值得注意的是，他们所说的染心、净心，始终指的是同一个心，并非有两个不同的心，这个心由染到净，体性始终不变；而且，无论心是否有随眠、烦恼的污染，都不影响心的清净本性：“烦恼未断故，心有随眠，……烦恼断故，心无随眠。此心虽有随眠、无随眠时异，而性是一。”这与洗衣、磨镜是一个道理，去掉污垢，即显清净。因此，他们强调通过禅定等“修心”实践，来去掉污染，恢复心的清净本性，并认为这就是解脱：“心性清净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心，圣人闻故，如实知见，亦有修心，心性清净，离客尘垢。”这些观点与大众部的“心性本净”说显然又是有很大差别的。
从上可见，部派佛教对心性解脱问题是十分重视的，争论得也是比较激烈的。这个时期的心性论直接影响到了大乘心性学说的形成与发展。甚至在中国禅宗的“时时勤拂拭”(北宗神秀语)或“佛性常清净”(南宗惠能语)的思想中，也仍然可以见到这种影响的存在。但由于早期佛教基本上坚持的是缘起论与“无我”说，因此，这个时期所说的染净之心，一般并不具有精神实体的意义，尽管佛教的解脱论实际上很需要这样一个实体。《阿毗达磨顺正理论》在解释为何解脱为“心”之解脱时说：
以心所等随从心故，染净法中心为主故，虽无有我
而可于心假说缚者脱者等故。
《成实论》也说：
又无我故，应心起业。以心是一，能起诸业，还自
受报。心死、心生，心缚、心解，本所更用，心能忆念，故
知心一。又以心是一，故能修集。若念念灭，则无集
力。又佛法无我，以心一故，名众生相。
这都是说，只是将心“假说”为业报与解脱的主体，心还不是“真我”。随着大乘佛教的兴起，佛教的心性解脱论才发生了根本的变化。
四、佛性“—如来藏与自性清净心
大乘佛教基本上采用了“心性本净”说，但各派对此的解释却有很大的不同。大乘空宗认为“是心非心，心相本净故”。这是用“性空”来解说心的本净，因为“毕竟空即是毕竟清净”。这样，本净的就不只是心，而是“一切法本清净相”。大乘有宗以“真如”体性清净来说“心性本净”：“已说心性净，而为客尘染，不离心真如，别有心性净。”而大乘佛教中期发展起来的佛性一如来藏思想，则把“心”与法性、佛性、解脱等联系在一起，作了新的发挥。
本来，在原始佛教时期，释迦牟尼只是被视为一个觉悟者，他仍然是人而不是神。在部派佛教中开始出现了把释迦牟尼神化的倾向，特别是大众部，把佛陀描绘为是具有“三十二相”、“八十种好”的超常人物，具有十力、四无畏等种种神通。到了大乘佛教时期，释迦牟尼则被进一步神化了，他不再是一个历史人物，而是成为一个全智全能的至上的神，是超自然的存在。佛也不再是只有释迦牟尼一个，三世十方有无数的佛。这样，关于佛身的问题便被提了出来：既然佛是神而不是人，那么，佛的最终涅槃就不应该是像常人一样，死了就什么也不存在，佛应该具有永恒的法身。早在大众部所传的《增一阿含经》中就提出了“释师出世寿极短，肉体虽死法身在”(o，但小乘佛教的“法身”一般只是指佛的精神，表示佛的生身死后留下的教理教法仍然常在。佛本身还没有被区分出不同的佛身，所以说：“今显此身父母生长，是有漏法，非所归依；所归依者，谓佛无学成菩提法，即是法身”，“诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也。”而在大乘佛教中，佛却有了二种、三种，乃至四种、五种不同的佛身，佛具有常住不灭的法身。例如《大智度论》卷九把佛身区分为法性身与生身两类：“佛有二种身，一者法性身，二者父母生身。”《法华经》卷五中则称释迦牟尼佛“寿命无量阿僧祗劫常住不灭”，“为度众生故，方便显涅槃。”
这种思想，在涅槃类经典中得到了充分的发展。经中明确提出了“如来法身常……如来法身恒”，认为“此法身者是不生不灭法。”那么，佛的法身何以会常住呢
经中认为，这是由于明见了常住的佛性之缘故。佛性，本来具有佛之体性的意义。佛是证得了无上菩提者，所以也可以说：“佛性义者，名为阿耨多罗三藐三菩提。”⑥《大般涅槃经》中提出：“佛性常恒无有变易”，且具有“常乐我净”四德，众生只要明见佛性，便得常乐我净，获得解脱：“得解脱故，明见佛性”，“是故佛性常乐我净，以诸众生不能见故，无常无乐无我无净，……以得见故，众生即得常乐我净。”
大乘佛教还进一步认为，常乐我净的佛性，不仅是佛之体性，是众生成佛的内在可能性，而且，它实际上也是宇宙万法的本质，因此，它又可以称之为“法性”。吉藏在《大乘玄论》卷三中说：
平等大道，为诸众生觉悟之性，名为佛性。……为
诸法体性，名为法性。妙实不二，故名真如。尽原之
实，故名实际。
佛性、法性、真如、实际等，并是佛性之异名。
这样，由佛理、佛身到佛性、法性，大乘佛教逐渐完成了一个永恒不灭的绝对精神实体的虚构。
接下来的问题便是：既然“一切众生悉有佛性”，皆得成佛，而佛性又是永恒的，那么，佛性与人心的关系又如何呢
“心”之解脱与明见佛性又是什么关系呢
佛性一如来藏系的思想以“如来藏自性清净心”回答了这个问题。
如来藏的“藏”是胎藏得意思，如来藏，意谓如来在胎藏中，它作为佛性的别名，更突出了“如来即在众生身内”，是一切众生的成佛之因。它虽然在众生之中，与烦恼杂，但它的体性始终是清净的：“一切众生，虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备足”，众生的如来藏只要离却烦恼，便与如来不二：“诸烦恼藏覆如来性，性不明净，若离一切烦恼云覆，如来之性净如满月。……若离一切诸烦恼藏，彼如来性烦恼永尽，相好照明，施作佛事。”由于自性清净的如来藏在一切众生身中，是一切众生成佛的根据，是众生解脱的主体，因此，它与“自性清净，客尘所染，净心解脱”之心，实际上就成为异名而同实了。在《胜鬘经》中确实就是这样说的：
自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染，不思
议如来境界……自性清净心而有染污，难可了知。有
二法难可了知，谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所
染，亦难了知。
显然，这里是把自性清净如来藏与自性清净心相提并论、等量齐观的。事实上，在如来藏系的一些经论中，两者也一直是在同等意义上被使用的。这样，早期佛教“假说”为业报与解脱主体的清净心经过与虚构的绝对精神实体佛性一如来藏合而为一，便也具有了精神实体的意义，心也就被抬高到了宇宙人生之本体的地位。就人生而言，它是“真我”，因为“我者，即是如来藏义”；就万法而言，它是真如、法性：“我依此清净真如法界，为众生故，说为不可思议法自性清净心”；就解脱而言，它又是菩提、法身：“菩提即是心”，“如来藏者即是法身”⑥。这种思想对中国佛学的影响极大。竺道生用般若实相义去会通的就是这种佛性一如来藏思想，在竺道生等人的倡导下，这种心性论思想经过不断改造与发挥而成为中国化佛学的主流。
五、中印文化背景与佛性—如来藏说
值得注意的是，大乘佛性一如来藏系的心性学说在中土盛行而在印度佛教中却并不占重要地位。早在部派佛教时期，“心性本净，客尘所染，净心解脱”的说法就曾被认为是“方便说”，甚至被斥之为“违正理”的“非了义说”。在大乘佛学中，早期般若学是以诸法性空来释一切法的，所以说“佛性佛性空”，“涅槃涅槃空”，并不从正面肯定任何精神实体。中期大乘瑜伽行派则以真如性来解说佛性一如来藏：“不离心真如，别有心性净”，而真如是无为法，依胜义说，是超于净与不净之上的：“非净非不净，佛说名为如”，因此，瑜伽行派别立“三性”，提出了以“阿赖耶识”为一切染净法之所依止的“转依”说，通过修行，“于彼依他起上常远离前遍计所执”，从而转染成净，显“圆成实性”(真如、如来藏)。如果阿赖耶识所含藏的种子中没有无漏种子，便无法发生无漏功德，亦即不能证人圣果。据此，瑜伽行派又立“五种性”，认为有一类众生是无佛性的。这与人人具有佛性一如来藏的思想显然也是很不一致的。因此，大乘空宗与有宗也都视如来藏系的思想为不了义。
佛性一如来藏的思想在中印佛教中的地位之迥异，是由中印两种不同的社会文化背景所决定的。我们知道，印度佛教是以反婆罗门教的姿态而登上社会历史舞台的。为了反对婆罗门教关于有万能的造物主(大梵天)和不死的精神主体(神我)，原始佛教从自己的基本理论——缘起说出发，特别强调了“无我说”，从小乘佛教偏重的“人无我”，到大乘佛教的“人、法无我”，“无我说”始终是佛教坚持的区别于外道的基本理论之一，是“法印”的重要内容。尽管这种理论与佛教业报轮回的解脱论有着深刻的内在矛盾：
若无实我，谁能造业
谁受果耶
……我若实无，
谁于生死轮回诸趣，谁复厌苦求趣涅槃
为了克服这个矛盾，部派佛教就提出了“补特伽罗”、“胜义补特伽罗”、“中有”、“果报识”等等作为“我”的异名。例如犊子…
《人心，佛性与解脱——中国禅宗心性论探源》全文未完，请进入下页继续阅读…