人心，佛性与解脱——中国禅宗心性论探源
洪修平
一、禅与禅宗
禅宗的全部理论都是建立在“心”之基础上的，无论是北宗的息妄修心，还是南宗的无念显性，都是一种心性学说，都是“心”的宗教。
禅宗以禅命宗。禅，原为梵文Dhya^na的音译“禅那””之略称，意译为“净虑”。《慧苑音义》卷上云：“禅那，此云静虑。谓静心思虑也。”《瑜伽师地论》卷三十三在解释“静虑”时则说：“言静虑者，于一所缘，系念寂静，正审思虑，故名静虑。”《俱舍论》卷二也说：“由此寂静能审虑故，审虑即实了知义。”可见，禅虽为心地定法之一种，广义之禅却既包含了“于一所缘，系念寂静”之定，也包含了“正审思虑”，如实了知之慧。因此，中国禅宗以禅命宗，倡“定慧等学”之法门，而最终以慧摄定，突出人心的智慧之性，就佛教本身而言，并非毫无根据。但是，从早期禅学到禅宗，“禅”在中土是经历了一个不断发展变化之过程的。
汉代禅数之学受社会上神仙道家呼吸吐纳的影响，虽主止观双修而更偏重凝心人定。禅与定的结合，往往是以定摄禅，长坐不卧即为禅修的主要形式。在禅学的发展过程中，“心”的地位日益突出。从康僧会的“明心”，僧稠的“修心”，到僧实的“雕心”，无不强调修心的功夫，透露出禅学向“心宗”发展的消息。只是他们都还没有摆脱烦琐的数息、四念处、九次第定等观法。魏晋时期，禅学受玄学与般若学的洗礼，禅的重心逐渐由修持形式转向对宇宙实相的证悟。南北朝佛性论兴起后，实相与自性趋于合一，在自性本觉的基础上，禅修的内容主要成为自性自悟，形式上则出现了随缘而行的倾向。
从早期禅数之学到魏晋般若学，再进至南北朝佛性论，这既是中国佛教发展的大致历史过程，也体现了中国化佛教包括禅学本身演进的内在逻辑：即从对修持形式的关注转而对义理的探讨，最后突出解脱主体与解脱途径等问题。中国禅宗正是孕育于这个过程之中。它的思想主要地也是由上述三个方面的内容融会而成。因此，禅宗乃是佛教中国化的必然产物，它渊源于印度佛教而形成于传统文化之中。要全面地把握禅宗的思想及其特点，对于禅宗的印度之源与中土之根，都必须给予足够的重视。然而，目前学术界对禅宗为中国传统思想的产物这一点强调颇多，而对禅宗来自佛教本身的思想渊源似注意不够。全面研究禅宗的佛教理论渊源，非本文所能完成，这里只想对禅宗的重要理论来源之一——佛教心性论的演变发展作一初步的探索，以期更好地了解禅宗思想的形成及其对传统佛学的继承与变革。
二、解脱与人心
解脱问题是佛教理论中最根本、最核心的问题，是佛教整个理论的出发点和归宿。离开了解脱论，佛教也就不成其为佛教。佛教解脱论的显著特点之一，在于它特别强调一种无上智慧(菩提)的获得，以追求一种大彻大悟的理想境界。据说佛教的创始人释迦牟尼就是在菩提树下证得了无上智慧，彻悟了宇宙人生的一切真谛，从而获得了根本解脱的。因此，他又被尊称为“佛陀”，省称“佛”，意即“觉”或“觉者”。随着佛教的进一步发展，对智慧有了种种不同的分类，对菩提也出现了多种解释，但解脱即在于证得智慧、断除烦恼这一点却始终为佛教各派所坚持。特别是到了大乘佛教时期，更是把菩提当作佛体，一切“菩萨行”最终都是为了成就这个菩提，证得了菩提即是成佛。
佛教的全部理论可以从境、行、果三个方面来理解。由于它把人的解脱作为根本问题，因此，它的境、行、果理论也都是围绕着人这个主体来谈的。关于境的理论是佛教对宇宙人生的看法。最初，佛教主要着重在对人生现象的分析，通过“五蕴”、“十二因缘”等理论来说明人生无常，一切皆苦，以强调解脱的必要性。对于那些有关世界的本体等哲学问题，佛教一般都采取了回避的态度，著名的“十四无记”与“箭喻”等，都说明了这一点。即使是到了大乘佛教时期，关于境的理论扩大到了对整个宇宙和物质现象的说明，那也还是从主体的“所知”上来讲的，即把外境作为与主体不可分离的认识对象来加以理解的。无论是“三科”、“四谛”、“三法印”，还是“性空”、“唯识”、“缘起说”，其中关于境的理论都是为了说明主体解脱的必要性和紧迫性。佛教关于行与果的理论则是具体说明主体解脱的修行方法与最终实现的境界。就大小乘共修的戒定慧来看，戒者，防非止恶，有助于定与慧也；定者，为获得智慧而进行的修炼也；慧者，根本之目标也，证悟宇宙人生的实理，即获得了最终的解脱。解脱境也就是通常所说的涅槃境，佛教对此的解释有一个不断发展的过程，这个过程的基本特点是从早期的灰身灭智逐渐向主观认识的转变这个方向发展，最终，解脱完全成为一种主观精神的境界。在“三学”基础上发展起来的大乘“六度”，在戒定慧之外又加上了“布施”、“忍辱”与“精进”，这无非是突出菩萨自觉、觉他的决心与慈悲精神，其最终的解脱境仍然是菩提的证得：“离先妄想心、心数法，逮得如来自觉圣智，我说是涅槃。”解脱的主体仍然是主观精神，只是由个人的解脱扩大为一切众生的解脱而已。就此而言，佛教禅学所坚持的“止观”双修、禅智并重，似可说是概括了佛教解脱论的根本内容。中国禅宗的心性论以觉性释心体，以般若之智作为众生心之本性，倡导心性本觉、见性成佛，其基本精神显然也没有超出佛教解脱论的范围。
由于佛教的全部理论就在于为解脱的必要性与可能性作论证，其解脱的重点又落实在无上菩提的获得——这实际上是一种主观认识的转变，是一种精神的解脱，而古人往往以“心””代指主观精神，因此，心也就成为解脱的主体，佛教的解脱最终归结到了“心”的解脱：
心恼故众生恼，心净故众生净。
若心不解脱，人非解脱相应。……若心解脱，人解
脱相应。
据此，佛教自始至终都十分重视对“心”的分析，强调“心”的解脱。原始佛教就要求通过观“色、受、想、行、识”五蕴而“离欲灭尽，不起诸漏，心正解脱。”到了部派佛教与大乘佛教时期，佛教的解脱论就更是围绕着“心”而展开了。
三、“心性本净，客尘所染”
佛教对“心”的分析主要表现在两个方面，一是对人的心理活动与精神现象的研究，例如小乘《俱舍论》五位七十五法中列心法一种与心所有法四十六种，《成实论》的五位八十四法列心王一种与心所有法四十九种，大乘瑜伽行派的五位百法则立心法八种，心所有法五十一种，等等。心法是指主观精神活动的主体，心所有法是指相应于心法而起的心理活动与精神现象。
佛教对“心”的分析之另一个方面，是它对心体、心性的研究，这是从解脱的角度来探讨主体如何实现解脱。这在理论上又包括两方面的内容：一是能否解脱；二是如何解脱。这主要表现在佛教对心性之净染，亦即善恶、迷悟等问题的讨论上。
在部派佛教时期，对于心性及其解脱问题就已经有了许多不同的观点。大众部一般都主张“心净尘染”。《异部宗轮论》中说：“大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，本宗同义者，……心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。”他们把烦恼分为随眠与缠两种，随眠是指烦恼的习气，即潜在的能力，缠则是指烦恼的现行。他们认为：“随眠非心，非心所法，亦无所缘。随眠异缠，缠异随眠。应说随眠与心不相应，缠与心相应。”因此，尽管“众生无始生死以来有客尘，即是烦恼”，由于“烦恼即是随眠等烦恼”，与心不相应，因而心性还是本净的。但是，大众部是主张“过去未来非有实体”的，这就决定了他们所讲的净心解脱不能是“过去”的净心，而只能是未来解脱了的净心。同时，既然“众生无始生死以来有客尘”，哪怕是一种潜在的习气，毕竟也算不得“净心”，而且，他们所说的“随眠与心不相应”也只是说这些随眠可以离灭，心可以实现为“净心”而已。因此，大众部所说的“净心”解脱实际上是指染心未来可以实现的一种可能性。这是大众部“心性本净”说的一个特点。
上座部的观点比较复杂。说一切有部是坚决反对“心性本净”的，他们把心分为净心与染心两种：
非贪势力令不染心转成染污，但有自性污染心起
与贪相应，得有贪号。心性是染本不由贪，故不染心本
性清净，诸染污心本性染污，此义决定不可倾动。
就是说，既有本性清净的不染心，也有本性染污的染心。所谓解脱，就是以净心取代染心。他们反对染心可以解脱，认为在解脱中“诸染污心皆无容有，故彼不可名得解脱”，解脱的是净心：“既说离贪心得解脱，即立解脱唯不染心。”说一切有部的心性论与他们“刹那灭”的观点是相一致的。由于一切皆刹那灭，便不可能有一个由染到净的恒常之心体，犹如“垢与器俱刹那灭，不可转有垢即成无垢器。但缘合故有垢器灭，无垢器生，名器除垢。”解脱也是如此，去掉染心，实现净心，就是解脱，没有一个“本性清净”的心转染成净。他们还用“刹那灭”的观点论证了“心性净，理无被染，先后与俱皆不成”的道理：
若先有自性净心，后烦恼生方被染者，应净心体非
刹那灭；若先有惑，后净心生，被先已生惑所染者，应此
惑体非刹那灭；若心与惑俱时而生，则不应言心本性
净，有时客尘烦恼所染。
事实上，“若说心以净为性，后与烦恼相应位中，转成染者，应失自性，既失自性，应不名心”。因此，“说心本净，烦恼位客尘，是戾正言，非应理论。”说一切有部对随眠与缠的看法是：“一切随眠皆是心所，与心相应有所缘境，一切随眠皆缠所摄，非一切缠皆随眠摄。”即认为随眠与缠并无习气与现行之分，两者都是与心相应的烦恼，所以“不应言心本性净”，心是杂染的。
然而，上座系中的化地部、法藏部及分别论者的观…
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