..续本文上一页部立“依蕴处界假施设名”的“不可说我”：
犊子部本宗同义：谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处
界假施设名。……诸法若离补特伽罗，无从前世转至
后世，依补特伽罗可说有移转。
这里将“补特伽罗”假施设为轮回的主体，与前面所说的部派佛教心性论将“心”假说为业报与解脱的主体，思想和方法都是一致的。不同之处也许只是在于，前者更偏重于向下一着的业报轮回，而后者则偏重于向上一步的解脱。为了业报和解脱，必须假设一个主体。但是，终整个部派佛教时期，始终未有哪一派敢明确提出“我”来与“无我说”相对抗，也未曾对“补特伽罗”与“心”的关系作出过什么明确的说明。即使是到了大乘佛性一如来藏思想发展起来后，“常乐我净”的佛性、如来藏实际上已经从根本上离开了“无我说”而趋向于与外道之“神我””合流，但佛经上仍一再强调“我说如来藏不同外道所说之我”，因为如来是“于法无我，离一切妄想相，以种种智慧、善巧方便，或说如来藏，或说无我。以是因缘故，说如来藏不同外道所说之我”，“如来藏”还是被归人了佛的善巧方便说!因此，“为离外道见故，当依无我说如来之藏”，最终还是谋求与“无我说””的调和，而未敢直接公开地与“无我说”唱对台戏。由此也可见到“无我说”对印度佛教影响之大。佛性一如来藏思想在印度得以产生而又未能充分发展，与印度佛教自身的矛盾实有莫大的关系，而这种矛盾又深深地植根于印度的文化传统之中。
在中国则呈现出了完全不同的气象。中国自古以来就盛行着灵魂不死、祸福报应等思想，所谓“人死为鬼、有知、能害人”，(王充《论衡·论死》)，“行善者福至，为恶者祸来”(王充《论衡·福虚》)，并认为善恶之报都是“天地罚之，鬼神报之””(王充《论衡·祸虚》)。因此，对上帝鬼神的敬畏和对祖先的祭祀，一向在人们的意识中和社会生活中占有极重要的地位。尽管这种传统观念与印度佛教的业报轮回等基本理论在许多方面并不相同，但中国人更多的就是以这种思想去理解并接受佛教理论的。因此，佛教传人中国后，它的“无我说”并不为人们很重视，甚至被加以改造，而“有我论”却一直有着很大的市场。东汉以来把“无我”理解为“非身”，即只是对血肉之我加以否定而不否定精神之我，这便是一个很好的例证。据史籍记载，“人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应”(袁宏《后汉纪》卷10)，以及“精灵起灭，因果相寻”(范晔《后汉书·西域传》)等曾成为东汉三国时佛教的重要信条。后虽经般若学而中土人士渐知识神性空之义，但坚持者甚少。僧叡在《毗摩罗诘提经义疏序》中曾说：“此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之义，其处甚多。”这说的是罗什以前的中国佛教情况。其实，即使是在罗什以后的译经中与中国佛教徒的著述中，“存神之义”也仍然是“其处甚多”的。就连精通般若空义的僧叡本人，最后也转而对《法华》与《涅槃》之实大感兴趣。肯定“识神”的常存不灭，堪称中国化佛教的一大特点，这个特点是在传统文化背景下形成的。从早期《理惑论》中所理解的“佛道言人死当复更生”、“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳”，到东晋名僧慧远对法身的执着和对“神不灭论”的系统论证，无不反映出中国佛教思想的这一特点。正因为如此，当佛教涅槃佛性论传来我国后，便立即受到了普遍的重视和欢迎，自竺道生首开风气后，涅槃佛性论成为我国南北朝时期佛教的中心论题，并进而直接影响到了隋唐佛教各宗派思想理论的形成。
六、竺道生与中土佛性论
南北朝时期佛性论的主流是从涅槃解脱的角度把常住的佛性与“冥传不朽”的“心神”、“我”等直接联系在一起，以“佛性我”、“神识”、“真神”、“阿梨耶识自性清净心”等来表示业报轮回的主体与超凡人圣的解脱之因，把印度佛教中的心性论与非“无我”的思想倾向统一到主体自性、心识上来，从而使印度佛教中的无我说与轮回解脱说这个始终未得到圆满解决的内在矛盾，在中土自然而然地得到了解决。当然，这种解决也经历了一个过程。
晋宋之际，中国佛教进入了一个新的发展时期，经过道安、慧远与僧肇等人的不懈努力，佛教开始了其相对独立的发展。随着佛教经论的进一步大量译出，讲习之风日盛，出现了许多以讲经知名的经师、论师。由于各有其专精之经论，因而在相互争鸣中逐渐形成了各种不同的学派，涅槃学派是当时较盛，且对后世影。向较大的一个学派。涅槃佛性论的兴起与《涅槃经》在中土的传译有很大关系。
在《涅槃经》诸译中，对中土佛性论实际发生较大影响的是东晋法显译出的六卷本《泥洹经》与北凉昙无谶译出的四十卷《大般涅槃经》(亦称“大本”或“北本”)，而以“慧解为本”的竺道生则是使这种影响成为现实的关键性人物。这里不拟对竺道生的思想作全面的分析与评价，只想就他的思想特点及其对后来佛教、特别是对禅宗的影响，作一概要的说明。
竺道生早年曾在庐山与慧远共从僧伽提婆学习小乘毗昙学，后至关中，随罗什学大乘般若学，晚年则在建业大倡涅槃学。他在融会贯通大小乘佛学以及中土思想的基础上提出的涅槃佛性论，集中反映了他的思想特点。
竺道生涅槃佛性论的主要特点是以般若实相说作为其理论基础。在竺道生以前，慧远就已持泥洹常住之说(见《高僧传》卷6《慧远传》)，但慧远的泥洹常住说虽也受到了大乘“法身”等思想的影响，而更多的却是小乘毗昙学与中国的玄学及灵魂不灭等传统思想相结合的产物。因此，慧远所说的常住之涅槃或不变之法性，均有“实体”的意义。这种思想在罗什传来小观般若学以后，受到了人们的怀疑。而竺道生却是在般若实相无相的基础上提出佛性常住理论的，这使得他对“佛性我”的肯定更具有精巧的思辨外衣，他所说的佛性虽然是万法与众生的本性，本体，却具有超乎言象、非有非无之特性。
般若绝言扫相，以显体表性。竺道生在罗什门下数年，深得般若毕竟空之要义。他在《维摩经·弟子品》注中说：“有是有矣，而曰非有；无则无也，岂可有哉
此为无有无无，究竟都尽，乃所以是空义也。”这种思想与僧肇的“不真空义”是一致的。所不同的是，竺道生并没有像僧肇那样就此止步。僧肇在论证万物性空时曾得出这样的结论：“所见不实，则实存于所见之外。”(《维摩经·弟子品》注)至于所见之外的“实”，僧肇并没有作进一步的探究与论述。而竺道生却以般若实相义去会通、发挥涅槃佛性论。他认为，“万法虽殊，一如是同”(《妙法莲华经疏》)，即万法皆以一如之实相为本体。实相无相，无形无声，乃“希微绝朕思之境，岂有形言者哉!”(同上)实相在法曰“法性”，在佛曰“法身”，在众生就是“佛性”，所以说：“无我本无生死中我，非不有佛性我也。”(《维摩经·弟子品》注)既然实相是万法、众生与佛的共同本体、本性，众生凭藉实相(佛性)方得为众生，那么，一切众生(包括一阐提)皆有佛性，佛性为众生之“本有”，就是题中应有之义了。
在竺道生看来，“众生本有佛知见分，但为垢障不现耳”(《妙法莲华经疏》)，只要去除迷妄，返本得性，体悟实相，便能解脱成佛。由于实相非是独立自存之实体，它并不离众生与万法而存在，而是与众生万法本来不二：“法与法性理一而名异”(《维摩经·弟子品》注)，因此，返本求性，体悟实相，解脱成佛，实际上也就是众生自识其性，与法自然冥合：“以体法为佛，不可离法有佛也”(《维摩经·入不二法门品》注)，“夫体法者，冥合自然，一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也”(《大般涅槃经集解》)。
既然“体法为佛”，法即是法性、佛性，法即是佛，而众生与法本来也是一体的，那么，众生与佛当然也就是本来不二的了。因此，不仅是“一切众生皆当作佛”，而且，“一切众生莫不是佛，亦皆泥洹”(《妙法莲华经疏》)。
竺道生通过般若实相说把佛性、法性、众生与佛等同起来，把佛性作为众生的本性，众生的自性即是佛，其实际意义在于：把成佛从对外在宇宙实相的体认转为对内在自性(自心)的证悟，从而更突出了众生的自性自度，正因为此，竺道生把去除迷妄、返本得性最终归结到了“净心”的修行实践，认为“心垢者，封惑之情也。众生垢者，心既有垢，罪必及之也。若能无封，则为净矣。其心既净，其罪亦除也”(《维摩经·弟子品》注)。
竺道生的思想对于晋宋之际中国佛学由般若性空说转向涅槃佛性论，起了很大的推动作用，他由涅槃佛性论而推出的一系列观点对禅宗的影响也是明显的。例如：由于所悟之“理”即在众生自身，故不必向外求觅，返归自身，见性便能成佛；由于“理”为诸法实相，理不可分割，故悟必顿悟，不分阶次；由于“悟不自生，必藉信渐”(慧达《肇论疏》)，故不滞守经句文义而又不废言教；由于实相即万法，众生即佛，故“大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。”(《维摩经·佛道品》注)竺道生的这些观点，无论是与达摩禅的藉教悟宗，还是与禅宗的识心见性、顿悟成佛、即心即佛、涅槃生死不二等等，都有着某种理论上的渊源关系。而竺道生的思维途径与思想方法对惠能南宗禅的影响尤其值得重视。竺道生以慧解为本，忘筌取鱼，得意忘言，妙悟般若实相义，会通涅槃佛性说，在离言扫相的基础上又直指含生之真性，把非有非无的宇宙实相与众生的佛性、自性联系在一起，以体悟实相为解脱成佛，亦即不离众生的现实生活，返本识性，自性作佛，这种空有契合、由外向内的途径与自证自悟的方法对惠能南宗整个思想体系的建立，关系极大!
在印度佛教中，如来藏思想不仅不是主流，而且，如来藏的神我色彩在后来的大乘佛学中…
《人心，佛性与解脱——中国禅宗心性论探源》全文未完，请进入下页继续阅读…