..續本文上一頁出來的。如同《不真空論》所表示的有無之空既超于有無之上(非有非無)又兼兩者有之(亦有亦無：有假象，無自性，即假觀空)一樣，《物不遷論》所表示的動靜之空也是超于動靜之上(非動非靜)而又兼兩者有之的(即動求靜)。兩者的觀點和論證手法都是基本一致的。當然，從本質上也可以說，有無空實際上宣揚的還是無，動靜空宣揚的也還是靜，只是具有思辨的外衣而已。然唯其如是，才成爲僧肇的哲學。我們的主要任務就在于揭示其迷人的思辨結構和論證方法，把握他的哲學特點，並不在于簡單地給其哲學定性。第叁，古今常存與刹那生滅，看起來似乎相互矛盾，在僧肇那兒卻都是不可缺少的，都是他否定事物及其動靜變化真實性的重要環節。下面，我們主要根據《物不遷論》來對僧肇的動靜觀作些分析，並驗證一下我們以上的看法。
在《物不遷論》中，僧肇開宗明義地表明，他主要是爲了破除有物流動的“人之常情”而寫此論的。爲此，他花了較多的筆墨來論證萬物的不遷。首先他認爲，事物的運動與時間是不可分離的。但從事物本身與時間兩個方面來考察，都只能得出“物不遷”的結論。他說：
求向物于向，于向未嘗無；責向物于今，于今未嘗
有。于今未嘗有，以明物不來；于向未嘗無，故知物不
去。複而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以
至昔；今物自在今，不從昔以至今。(《物不遷論》)
這是從昔物與今物的“不相往來”來論證萬物的不遷。他把事物與時間機械地聯系在一起，認爲任何事物都處在一定的時間裏，既不會從它所處的那個時間裏消逝，也不會離開那個時間往返于不同的時間。“既無往返之微朕，有何物而可動乎
”爲什麼事物不能在時間裏相往來呢
他又以時間的“古今常存”來論證。他又在《物不遷論》中說：
既曰古今，而欲遷之者何也
是以言往不必往，古
今常存，以其不動。稱去不必去，謂不從今至古，以其
不來。不來，故不馳騁于古今；不動，故各性住于一世。
這是說，既然有古今之分，那麼古今之間的區分就是絕對的，不應有任何聯系。“今若至古，古應有今；古若至今，今應有古。今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去來
”(同上)這裏，僧肇主要是通過誇大時間流逝過程中的間斷性來否定古今事物之間的聯系，從而否定了事物的運動變化。
那麼，“物不遷”是否就是僧肇動靜觀上的最後立論呢
回答是否定的。因爲在僧肇看來，根本就沒有真實的事物存在，哪還有什麼動和靜可談呢
靜與動一樣是虛妄不實的，正是基于此，他才提出了“動靜未始異”：
尋夫不動之作，豈釋動以求靜
必求靜于諸動。
必求靜于諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜
而不離動。然則動靜未始異，而惑者不同。(同上)
現在一般認爲，僧肇“動靜未始異”的實質是把動說成靜，宣揚“雖動而常靜”，並以僧肇接著所說的“我之所謂靜者”爲佐證。其實，這樣的理解是不准確的。僧肇接下來是這樣說的：
人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我
之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非
靜，以其不來；靜而非動，以其不去。然則所造未嘗異，
所見未嘗同。逆之所謂塞，順之所謂通，苟得其道，複
何滯哉!(同上)
很顯然，僧肇這裏是把“靜而非動”“動而非靜”作爲一個問題的兩個方面相提並論的。如果把這裏的“我之所謂靜者”不是看作僅是對“人之所謂動者”的破斥，而是看作僧肇本人所持的觀點，那就無法解釋接下來的異同、順逆之談，也與僧肇自己的解釋相左。僧肇在反複論證萬物不遷的同時，爲了防止人們執著“不遷”，同時也提出了“不住”。他說：
言常而不住，稱去而不遷。不遷，故雖往而常靜；
不住，故雖靜而常往。雖靜而常往，故往而弗遷；雖往
而常靜，故靜而弗留矣。(同上)
這裏說得很清楚：動和靜都是相對而言的。動不離靜，靜不離動；動就是靜，靜就是動。談動說靜，猶如談無說有，爲的是相互否定。爲了否定動(“去”、“往”)，要說“不遷”；但如果執著了“常”、“靜”，那就又要說“不住”。“是以人之所謂住，我則言其去；人之所謂去，我則言其住。然則去住雖殊，其致一也。”(同上)可見，所謂“動靜未始異”，實際上包含著“雖動而常靜”與“雖靜而常動”兩個方面，前者是物不遷，後者是物不住。僧肇要求“即動而求靜”，“不釋動以求靜”，正是強調了他的“物不遷”不是在動之外另外肯定有一個“常靜”。
由于僧肇的《物不遷論》主要是爲了破除“動”的“邪見”而作，因此他在論中對“物不住”沒有展開充分的論證，這也往往使人們忽視了他以“不住”對“不遷”的否定。實際上，“不住”在僧肇整個動靜觀中同樣是十分重要的。這不僅是因爲只有不遷、不住(亦即非動非靜)才完整地構成了他動靜觀上的基本論證方法，而且是因爲只有通過“不住”才最後把“物不遷”論貫徹到底，從根本上否定事物及其動靜變化的真實性。結合僧肇的《維摩經注》，我們可以大致看清楚他論證“不住”的思維途徑。
在憎肇看來，即使是把事物理解爲常住不變，也是不符合“不真空”義的。因爲這樣仍然執著了有靜止的事物。因此，當他論證了古今常存、事各性住于一世的物不遷論之後，又進一步指出，既然時間上有古今之分，說明時間是在不斷地流逝，此即“仲尼之所以臨川”也。時間既在不斷流逝，與某一時間相聯的事物也就在瞬間即成爲過去，爲新出現的事物所代替。因此，事物又都是“無一念頃住”的。他說：
諸法如電，新新不停。一起一滅，不相待也。彈指頃有六十念過，諸法乃無一念頃住，況欲久停。無住則如幻，如幻則不實，不實則爲空，空則常淨。(《維摩經·弟子品》注)
這裏，僧肇通過誇大時間流逝過程中的不間斷性，否定事物質的相對穩定性，又否定了各性住于一世”的“昔物”、“今物”的真實性。在他看來，機械地排列在時間長河上的一個個孤立的事物，雖然依次出現，但都是假象：“新故之名，出于先後，……衆緣所成，誰後誰先
既無先後，則無新故。新故既無，即人實相(實相：此處義與“性空”同)。”(《維摩經·文殊師利問疾品》注)“去來相見，皆因緣假稱耳”(同上)。
這樣，僧肇的動靜未始異，其致乃一，究竟一于什麼，換言之，他們統一的基礎是什麼
這個問題現在有了答案：動靜統一于空。據此，僧肇在論證了不遷、不住以後，又進一步指出，對于不遷、不住也不能有任何執著。他引經據典地作了說明，指出：“如來因群情之所滯，則方言以辯惑”，“故《成具》雲：菩薩處計常之中，而演非常之教。《摩诃衍論》雲：諸法不動，無去來處。斯皆導達群方，兩言一會，豈曰文殊而乖其致哉
”(《物不遷論》)不動和非常，都是釋迦如來應病與藥的方便法門，爲的是破除人們認爲動靜真有的迷惑，它們的說法雖不同，然“千途異唱，會歸同致”。“是以言去不必去，閑人之常想；稱住不必住，釋人之所謂往耳。豈曰去而可遣，住而可留耶
”(同上)言去稱住，皆是不應執著的言教施設。因爲根本就“無動轉者”(《物不遷論》引《放光》)。
至此，僧肇通過對不遷、不住的論證，實現了對動靜的雙否定。就事物固定在某—時刻而言，是不動，是常靜；就事物在某一時刻瞬間即逝而言，這又是不靜，是常動。動而常靜，靜而常動；非動非靜，動靜皆非真。在這裏，我們看到了非有非無的遮诠方法在動靜觀上的活用。而其理論基礎則是萬物的不真而空。
爲了幫助人們理解他的動靜觀，僧肇專門舉了個例子，用“形隨年往”來形象地加以說明。他說：
人則謂少壯同體，百齡一質，徒知年往，不覺形隨。是以梵志出家，白首而歸，鄰人見之曰：昔人尚存乎
梵志曰：吾猶昔人，非普人也。鄰人皆愕然，非其言也。(《物不遷論》)
在這裏，僧肇對形隨年往這一命題作了特別的理解。他不承認出家前的梵志與白首而歸的梵志之間的聯系，認爲兩者看來似乎是同一個人，實際上根本沒關系。這個例子最好地表明了僧肇的動靜觀。你說常住不變吧，出家前的梵志已爲白首梵志所代替，可見是“言常而不住”；你說有來去遷變吧，出家前的那個梵志又永遠地停留在過去的那個時間裏不會離去，所以又是“稱去而不遷”。把事物的動靜變化歸結爲物體在時間上的遷移，然後通過論證來說明既不住，又不遷，即動與靜均不可能，這就是僧肇的動靜觀。
綜觀僧肇的動靜觀，我們應該承認，它不僅具有辯證法的外觀，而且確實包含了不少辯證的合理內容。遺憾的是合理的東西在僧肇的哲學體系中並沒有得到進一步發展。僧肇要求把動和靜聯系起來考察，最後則把動靜歸之于一空；他既看到了時間流逝和事物運動變化的連續性，又看到了間斷性，最後則以連續性否定間斷性，又以間斷性否定連續性，走向了取消主義。
最值得重視的是，僧肇實際上已經意識到了任何事物都必然地處在運動之中，並與一定的時間相聯系。只是他站在佛教的立場上，最終對時間以及時間與物質、運動的聯系作了特殊的理解，既否定了運動，又否定了運動著的物質。首先他把時間這一物質的存在形式視之爲可以脫離運動著的物質而獨立存在，並把純粹的時間長河分割爲無數不連貫的瞬間；然後又把一個個事物機械地嵌在時間的不同坐標上，使運動變化著的事物隨著時間古今往來的劃分而被分割爲一個個不相往來的孤立的片斷，並隨著時間的不停頓流逝而刹那起滅。這樣，僧肇把活生生的現實世界就理解爲很像我們今天所看到的電影。時間的長河猶如長長的電影膠帶，絢麗多彩的世界萬物就好比是膠帶上的不同畫面。電影放映時，膠帶快速移動，靜止的一張張畫面依次在人們眼前瞬息生滅，這時人們就會看到處在運動變化中的事事物物，其實它們只是靜止畫面瞬間更替的假象。一張張畫面不停地移動，“無一念頃住”，這是不住；每張畫面又都永遠固定在膠帶的某一段上，既不會離開膠帶而去，也不會在膠帶的不同段上往來移動，它們“各性住于一世”，這是不遷。這樣，僧肇從物質、運動和時間相互聯系的觀點出發，最後通過否定事物的真實性而引出動靜的虛假性，又通過否定動靜的真實性而得出了萬物非真的結論，把現實的世界萬物及其動靜變化都說成僅僅是人們主觀上的幻覺而已。
僧肇的動靜觀同樣是爲他的宗教信仰服務的。否定現實事物的動靜變化首先是爲了肯定現實之外超動靜的佛道的真實性和永恒性：“是以如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固。”(《物不遷論》)這種觀點同時也爲佛教的業報輪回說提供了理論基礎。他說：“成山假就于始篑，真途托至于初步，果以功業不可朽故也。功業不可朽，故雖在昔而不化，不化故不遷，不遷故則湛然明矣。故經雲：叁災彌綸，其行業湛然，信其言也。”(同上)因爲任何發生過的事物都不會從時間裏消失，所以，人們所造之“業”盡管不能往來于今昔，卻必然地會通過“業力”延續下來而得到報應。他還用因果關系來加以驗證：“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅。果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。”(同上)他認識到因因而果，先因後果，並認爲發生在過去的原因既不會消失，也不會延續至今，卻又能産生結果，這就是物不遷論的最好說明。
從以上的分析可以看到，僧肇的“叁論”對世界萬物真實性的否定是比較徹底的，他對佛教大乘空宗的基本觀點和方法理解得是比較透徹的。他哲學體系的基本結構是這樣的，以“不真而空”爲整個哲學的理論基礎，以“非……非……”爲主要的論證方法，從破除人們的“惑知”、“邪見”人手，認爲“惑知”、“邪見”來源于對有無、動靜等的執著，因而又對有無、動靜的虛假不真作了專門的論證。最後，他的理論歸結到宗教信仰，認爲如果能認識到一切皆空，擺脫一切名言執著，使自己的主觀精神與佛教的真谛冥然合一，就達到了超生死、無輪回的涅檠境界。正是由于僧肇從主觀世界到客觀世界，對世俗的一切事物和現象的真實性都作了最徹底的否定，從而才贏得了羅什大師“秦人解空第一者，僧肇其人也”的贊譽。(見吉藏《百論疏》)
僧肇在論證一切皆空的過程中，接觸到了物質、運動和時空之間的關系，認識到了有和無、動和靜、本質和現象、間斷性與連續性等一系列的矛盾對立，但在他看來，似乎“任何矛盾都是荒謬。”(恩格斯《反杜林論》第59頁)他不是肯定矛盾，分析解決矛盾，而是通過揭示矛盾雙方的對立來取消矛盾，否定矛盾本身的存在。這與他的出世主義宗教信仰顯然是有密切聯系的。不過，我們應該承認，僧肇對這些哲學問題的探討和分析，在一定程度上促進了人類理論思維的發展。
(原載《世界宗教研究》1987年第3期)
《僧肇“叁論”解空的哲學體系初探》全文閱讀結束。