..续本文上一页出来的。如同《不真空论》所表示的有无之空既超于有无之上(非有非无)又兼两者有之(亦有亦无：有假象，无自性，即假观空)一样，《物不迁论》所表示的动静之空也是超于动静之上(非动非静)而又兼两者有之的(即动求静)。两者的观点和论证手法都是基本一致的。当然，从本质上也可以说，有无空实际上宣扬的还是无，动静空宣扬的也还是静，只是具有思辨的外衣而已。然唯其如是，才成为僧肇的哲学。我们的主要任务就在于揭示其迷人的思辨结构和论证方法，把握他的哲学特点，并不在于简单地给其哲学定性。第三，古今常存与刹那生灭，看起来似乎相互矛盾，在僧肇那儿却都是不可缺少的，都是他否定事物及其动静变化真实性的重要环节。下面，我们主要根据《物不迁论》来对僧肇的动静观作些分析，并验证一下我们以上的看法。

　　在《物不迁论》中，僧肇开宗明义地表明，他主要是为了破除有物流动的“人之常情”而写此论的。为此，他花了较多的笔墨来论证万物的不迁。首先他认为，事物的运动与时间是不可分离的。但从事物本身与时间两个方面来考察，都只能得出“物不迁”的结论。他说：

　　求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝

　　有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不

　　去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以

　　至昔；今物自在今，不从昔以至今。(《物不迁论》)

　　这是从昔物与今物的“不相往来”来论证万物的不迁。他把事物与时间机械地联系在一起，认为任何事物都处在一定的时间里，既不会从它所处的那个时间里消逝，也不会离开那个时间往返于不同的时间。“既无往返之微朕，有何物而可动乎

　　”为什么事物不能在时间里相往来呢

　　他又以时间的“古今常存”来论证。他又在《物不迁论》中说：

　　既曰古今，而欲迁之者何也

　　是以言往不必往，古

　　今常存，以其不动。称去不必去，谓不从今至古，以其

　　不来。不来，故不驰骋于古今；不动，故各性住于一世。

　　这是说，既然有古今之分，那么古今之间的区分就是绝对的，不应有任何联系。“今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来

　　”(同上)这里，僧肇主要是通过夸大时间流逝过程中的间断性来否定古今事物之间的联系，从而否定了事物的运动变化。

　　那么，“物不迁”是否就是僧肇动静观上的最后立论呢

　　回答是否定的。因为在僧肇看来，根本就没有真实的事物存在，哪还有什么动和静可谈呢

　　静与动一样是虚妄不实的，正是基于此，他才提出了“动静未始异”：

　　寻夫不动之作，岂释动以求静

　　必求静于诸动。

　　必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静

　　而不离动。然则动静未始异，而惑者不同。(同上)

　　现在一般认为，僧肇“动静未始异”的实质是把动说成静，宣扬“虽动而常静”，并以僧肇接着所说的“我之所谓静者”为佐证。其实，这样的理解是不准确的。僧肇接下来是这样说的：

　　人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我

　　之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非

　　静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，

　　所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通，苟得其道，复

　　何滞哉!(同上)

　　很显然，僧肇这里是把“静而非动”“动而非静”作为一个问题的两个方面相提并论的。如果把这里的“我之所谓静者”不是看作仅是对“人之所谓动者”的破斥，而是看作僧肇本人所持的观点，那就无法解释接下来的异同、顺逆之谈，也与僧肇自己的解释相左。僧肇在反复论证万物不迁的同时，为了防止人们执著“不迁”，同时也提出了“不住”。他说：

　　言常而不住，称去而不迁。不迁，故虽往而常静；

　　不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁；虽往

　　而常静，故静而弗留矣。(同上)

　　这里说得很清楚：动和静都是相对而言的。动不离静，静不离动；动就是静，静就是动。谈动说静，犹如谈无说有，为的是相互否定。为了否定动(“去”、“往”)，要说“不迁”；但如果执著了“常”、“静”，那就又要说“不住”。“是以人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言其住。然则去住虽殊，其致一也。”(同上)可见，所谓“动静未始异”，实际上包含着“虽动而常静”与“虽静而常动”两个方面，前者是物不迁，后者是物不住。僧肇要求“即动而求静”，“不释动以求静”，正是强调了他的“物不迁”不是在动之外另外肯定有一个“常静”。

　　由于僧肇的《物不迁论》主要是为了破除“动”的“邪见”而作，因此他在论中对“物不住”没有展开充分的论证，这也往往使人们忽视了他以“不住”对“不迁”的否定。实际上，“不住”在僧肇整个动静观中同样是十分重要的。这不仅是因为只有不迁、不住(亦即非动非静)才完整地构成了他动静观上的基本论证方法，而且是因为只有通过“不住”才最后把“物不迁”论贯彻到底，从根本上否定事物及其动静变化的真实性。结合僧肇的《维摩经注》，我们可以大致看清楚他论证“不住”的思维途径。

　　在憎肇看来，即使是把事物理解为常住不变，也是不符合“不真空”义的。因为这样仍然执著了有静止的事物。因此，当他论证了古今常存、事各性住于一世的物不迁论之后，又进一步指出，既然时间上有古今之分，说明时间是在不断地流逝，此即“仲尼之所以临川”也。时间既在不断流逝，与某一时间相联的事物也就在瞬间即成为过去，为新出现的事物所代替。因此，事物又都是“无一念顷住”的。他说：

　　诸法如电，新新不停。一起一灭，不相待也。弹指顷有六十念过，诸法乃无一念顷住，况欲久停。无住则如幻，如幻则不实，不实则为空，空则常净。(《维摩经·弟子品》注)

　　这里，僧肇通过夸大时间流逝过程中的不间断性，否定事物质的相对稳定性，又否定了各性住于一世”的“昔物”、“今物”的真实性。在他看来，机械地排列在时间长河上的一个个孤立的事物，虽然依次出现，但都是假象：“新故之名，出于先后，……众缘所成，谁后谁先

　　既无先后，则无新故。新故既无，即人实相(实相：此处义与“性空”同)。”(《维摩经·文殊师利问疾品》注)“去来相见，皆因缘假称耳”(同上)。

　　这样，僧肇的动静未始异，其致乃一，究竟一于什么，换言之，他们统一的基础是什么

　　这个问题现在有了答案：动静统一于空。据此，僧肇在论证了不迁、不住以后，又进一步指出，对于不迁、不住也不能有任何执著。他引经据典地作了说明，指出：“如来因群情之所滞，则方言以辩惑”，“故《成具》云：菩萨处计常之中，而演非常之教。《摩诃衍论》云：诸法不动，无去来处。斯皆导达群方，两言一会，岂曰文殊而乖其致哉

　　”(《物不迁论》)不动和非常，都是释迦如来应病与药的方便法门，为的是破除人们认为动静真有的迷惑，它们的说法虽不同，然“千途异唱，会归同致”。“是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。岂曰去而可遣，住而可留耶

　　”(同上)言去称住，皆是不应执著的言教施设。因为根本就“无动转者”(《物不迁论》引《放光》)。

　　至此，僧肇通过对不迁、不住的论证，实现了对动静的双否定。就事物固定在某—时刻而言，是不动，是常静；就事物在某一时刻瞬间即逝而言，这又是不静，是常动。动而常静，静而常动；非动非静，动静皆非真。在这里，我们看到了非有非无的遮诠方法在动静观上的活用。而其理论基础则是万物的不真而空。

　　为了帮助人们理解他的动静观，僧肇专门举了个例子，用“形随年往”来形象地加以说明。他说：

　　人则谓少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随。是以梵志出家，白首而归，邻人见之曰：昔人尚存乎

　　梵志曰：吾犹昔人，非普人也。邻人皆愕然，非其言也。(《物不迁论》)

　　在这里，僧肇对形随年往这一命题作了特别的理解。他不承认出家前的梵志与白首而归的梵志之间的联系，认为两者看来似乎是同一个人，实际上根本没关系。这个例子最好地表明了僧肇的动静观。你说常住不变吧，出家前的梵志已为白首梵志所代替，可见是“言常而不住”；你说有来去迁变吧，出家前的那个梵志又永远地停留在过去的那个时间里不会离去，所以又是“称去而不迁”。把事物的动静变化归结为物体在时间上的迁移，然后通过论证来说明既不住，又不迁，即动与静均不可能，这就是僧肇的动静观。

　　综观僧肇的动静观，我们应该承认，它不仅具有辩证法的外观，而且确实包含了不少辩证的合理内容。遗憾的是合理的东西在僧肇的哲学体系中并没有得到进一步发展。僧肇要求把动和静联系起来考察，最后则把动静归之于一空；他既看到了时间流逝和事物运动变化的连续性，又看到了间断性，最后则以连续性否定间断性，又以间断性否定连续性，走向了取消主义。

　　最值得重视的是，僧肇实际上已经意识到了任何事物都必然地处在运动之中，并与一定的时间相联系。只是他站在佛教的立场上，最终对时间以及时间与物质、运动的联系作了特殊的理解，既否定了运动，又否定了运动着的物质。首先他把时间这一物质的存在形式视之为可以脱离运动着的物质而独立存在，并把纯粹的时间长河分割为无数不连贯的瞬间；然后又把一个个事物机械地嵌在时间的不同坐标上，使运动变化着的事物随着时间古今往来的划分而被分割为一个个不相往来的孤立的片断，并随着时间的不停顿流逝而刹那起灭。这样，僧肇把活生生的现实世界就理解为很像我们今天所看到的电影。时间的长河犹如长长的电影胶带，绚丽多彩的世界万物就好比是胶带上的不同画面。电影放映时，胶带快速移动，静止的一张张画面依次在人们眼前瞬息生灭，这时人们就会看到处在运动变化中的事事物物，其实它们只是静止画面瞬间更替的假象。一张张画面不停地移动，“无一念顷住”，这是不住；每张画面又都永远固定在胶带的某一段上，既不会离开胶带而去，也不会在胶带的不同段上往来移动，它们“各性住于一世”，这是不迁。这样，僧肇从物质、运动和时间相互联系的观点出发，最后通过否定事物的真实性而引出动静的虚假性，又通过否定动静的真实性而得出了万物非真的结论，把现实的世界万物及其动静变化都说成仅仅是人们主观上的幻觉而已。

　　僧肇的动静观同样是为他的宗教信仰服务的。否定现实事物的动静变化首先是为了肯定现实之外超动静的佛道的真实性和永恒性：“是以如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。”(《物不迁论》)这种观点同时也为佛教的业报轮回说提供了理论基础。他说：“成山假就于始篑，真途托至于初步，果以功业不可朽故也。功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁，不迁故则湛然明矣。故经云：三灾弥纶，其行业湛然，信其言也。”(同上)因为任何发生过的事物都不会从时间里消失，所以，人们所造之“业”尽管不能往来于今昔，却必然地会通过“业力”延续下来而得到报应。他还用因果关系来加以验证：“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”(同上)他认识到因因而果，先因后果，并认为发生在过去的原因既不会消失，也不会延续至今，却又能产生结果，这就是物不迁论的最好说明。

　　从以上的分析可以看到，僧肇的“三论”对世界万物真实性的否定是比较彻底的，他对佛教大乘空宗的基本观点和方法理解得是比较透彻的。他哲学体系的基本结构是这样的，以“不真而空”为整个哲学的理论基础，以“非……非……”为主要的论证方法，从破除人们的“惑知”、“邪见”人手，认为“惑知”、“邪见”来源于对有无、动静等的执著，因而又对有无、动静的虚假不真作了专门的论证。最后，他的理论归结到宗教信仰，认为如果能认识到一切皆空，摆脱一切名言执著，使自己的主观精神与佛教的真谛冥然合一，就达到了超生死、无轮回的涅檠境界。正是由于僧肇从主观世界到客观世界，对世俗的一切事物和现象的真实性都作了最彻底的否定，从而才赢得了罗什大师“秦人解空第一者，僧肇其人也”的赞誉。(见吉藏《百论疏》)

　　僧肇在论证一切皆空的过程中，接触到了物质、运动和时空之间的关系，认识到了有和无、动和静、本质和现象、间断性与连续性等一系列的矛盾对立，但在他看来，似乎“任何矛盾都是荒谬。”(恩格斯《反杜林论》第59页)他不是肯定矛盾，分析解决矛盾，而是通过揭示矛盾双方的对立来取消矛盾，否定矛盾本身的存在。这与他的出世主义宗教信仰显然是有密切联系的。不过，我们应该承认，僧肇对这些哲学问题的探讨和分析，在一定程度上促进了人类理论思维的发展。

　　(原载《世界宗教研究》1987年第3期)

《僧肇“三论”解空的哲学体系初探》全文阅读结束。