..续本文上一页当成真实。“若能舍己心于封内，寻玄机于事外，齐万有于一虚，晓至虚之非无者，当言至人终日应会，与物推移，乘运抚化，未始为有也。”(同上)
这里，僧肇反复强调了般若与真谛并不离开世俗之知的主、客体，只有对惑智彻底否定，才能获得般若，也只有彻底否定了世俗的认识对象，才算是真正把握了真谛。可见，僧肇宣扬般若无知论的实质就在于通过否定人们的世俗认识来宣扬一切皆空的思想。而宣扬一切皆空的最终目的又在于引导人们放弃对现实世界的执著，摆脱对世俗世界的留恋，去追求佛教所谓的涅檠圣境。僧肇曾把这种境界描绘为是主客体“相与俱无”的冥然合
内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得，内外相与以成其照功。……内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无。(《般若无知论》)
这种境界只有借助于般若才能实现，也只有实现了这种境界，才算是真正获得了般若。人们一旦获得般若，进入这种境界，就超凡人圣，由此岸到了彼岸，得到了解脱。不必毁灭肉体，无须离开尘世。这样，般若不但是一种神秘的直观，是解脱的有效工具，也成为佛的境界，成为修行的结果。僧肇的哲学理论也就归结到了宗教的信仰。
《般若无知论》立论的基点始终是一个“空”字，即建立在对主客观世界真实性的彻底否定上。但它偏重于对佛教神秘主义直观的宣扬，要求人们处有而观空。至于客观世界为什么是空
应该如果理解这个空
这些问题并没有充分展开论证。不久以后写成的《不真空论》和《物不迁论》，完成了这一理论任务。僧肇的哲学也就逻辑地进展到了对物质世界的存在及其运动变化真实性的否定。
僧肇的《不真空论》主要阐发了龙树中观学性空假有的思想：“非无物也，物非真物。”“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。”(《不真空论》)不真即是假，假即是空，如是观空，即为中道观。
僧肇以“不真空”立论，是有针对性的。一个重要的原因是他不满意当时般若学各家对空的理解，特别是本无、即色和心无三家，它们或者从色不自有来谈空，或者以“从无生有”来否定有，有的甚至用“无心于万物”来解空。僧肇认为，这些观点都没能联系假有对世界万法本身加以否定，因而都是不准确的。在“有无殊论，纷然交竞”(《维摩经·文殊师利问疾品》注)的情况下，他重新提出了空来代替无。如果说，“无”是对“有”存在的否定，那么“空”则是对“有”虚假本性的揭示。僧肇的不真空论，以不真来释万有，以虚假取代空无，把有无之争引向了真假之辨，从而克服了六家七宗时代的般若学割裂有无谈空观的弊端。
僧肇指出，人们都喜欢把世界说成是有或者是无，实际上有和无都只是虚妄假名。他以有无的相互依存性来否定它们的真实性。他说：
有有故有无，无有何所无
有无故有有，无无何所有
然则自有则不有，自无则不无。(《维摩经·佛国
品》注)
就他把有和无联系起来认识而言，应该肯定这是符合辩证法的。但由于他否定了有和无的客观性，因而又走向了佛教的唯心论。他把有和无说成是本质上并无区别：
虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真
有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。
(《不真空论》)
在他看来。谈无说有，只是为了互相否定，其本身都在应破
若应有，即是有，不应言无；若应无，即是无，不应言有。言有是为假有，以明非无，借无以辨非有。此事一称二，其文有似不同，苟领其所不同，则无异而不同。
然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。(同上)
僧肇把执著“无”称之为“邪见”，把执著“有”称之为“常见”，认为必须用“非有非无”来加以破斥。他说：
谓物无耶，则邪见非惑；谓物有耶
则常见为得。
以物非无，故邪见为惑；以物非有，故常见不得。然则
非有非无者，信真谛之谈也。(《不真空论》)
这里，僧肇视“非有非无”为真谛之谈，切莫以为他肯定的是“非有非无”这一命题，他这里只是把“非有非无”作为遮诠方法加以肯定的。联系他在《答刘遗民书》中的一段话就能很清楚这一点。他说：
言其非有者，言其非是有，非谓是非有。言其非无
者，言其非是无，非谓是非无。非有非非有，非无非非
无。
就是说，不仅有无非真，非有非无亦只是为破斥有和无才提出来的假名施设，它们同样是不真实的，因而不可执著。这一点很重要，它反映了僧肇是深得中观学“言而无党，破而无执”(《百论序》)要旨的。对于一切立论，都以与它相对的论点来破斥，本身并不肯定什么。这来自于对《中论》“不言有与无，亦不言有无、非有及非无”(《中论·观涅檠品》)的继承，与《般若经》要求破除一切思想执著的基本精神也是一脉相承的。
针对当时般若学各家对“空”所作的不准确理解，僧肇在《不真空论》中前后三次强调了“即万物之自虚”的观点，反复说明二层意思：一是说万物自性空，二是要人们就万物体认空。他说：
是以至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。
这主要是从主客观的关系上说明物虚与神静的关系，是万物之虚决定至人的神静而不是相反。至人无知无虑，在于他懂得万物自虚，无可知虑的道理。物虚并不依赖人们的主观看法和态度。“诸法本性自空，何假智空然后空耶
”(《净名经集解关中疏·文殊师利品》)这既是强调万物性空的“客观性”，也可看作是针对“得在于神静，失在于物虚”的“心无义”提出的批评。僧肇又说：
故经云：色之性空，非色败空。以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉
这是强调万物自性空。空是万物的本性，无需等待人们对它的分析或者从它以外另找“空”的原因。这可看作是僧肇对性空本义的解释，同时也是对即色论者“色不自有，虽色而空”的批评。
是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。
这里，哲学论证直接与佛教信仰联系到了一起，描绘了悟解万物自虚所达到的精神境界，同时也可看作是对本无论者“无在有先，故称本无”这种“假虚而虚物”观点的批评。
为什么说万物是自虚、性空的呢
对此，僧肇基本上承袭了佛教的缘起说，理论上并没有多少创新与发挥。他反复引用经论来说明万法皆待缘，“法从因缘生，缘生则无自性”(《维摩经·法供养品》注)，因此，“诸法假号不真”，都是“非真非实有”的(见《不真空论》)。
僧肇的特色在于他运用了中国传统哲学中的“名实关系”来加以验证。他说：
以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在
(《不真空论》)
我们说，名词概念与客观事物是有区别的，不能在两者之间划等号。但它们又是有联系的。任何名词概念的产生都有一定的客观基础，是对客观事物与现象的一种反映。僧肇则把名实相异绝对化，否认两者之间的联系，并以此来否定名词概念所包含的客观内容，否定世界万法的客观性和真实性。
僧肇在否定名词概念与物质世界的真实性中，宣扬了超名言的佛教真理和佛国净土的真实性。他说：“以物物于物，则所物而可物。以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辨哉
”(《不真空论》)既然文言不能辨，何来“真谛”之名呢
“言虽不能言，然非言无以传。是以圣人终日言，而未尝言也。”(《般若无知论》)因此，人们若要真正把握佛教真谛，便不能执著文句，必须“求言所不能言”，“相期于文外”(《答刘遗民书》)。
僧肇的《不真空论》把人们通常认为世界万物是有或是无的观念都破除掉了。但是，“生死交谢，寒暑迭迁，有物流动”这一“人之常情”仍然妨碍着人们接受佛教的“空”理。为此，僧肇又提出了“物不迁论”来“闲人之常想”(《物不迁论》)。
如果说，《般若无知论》文句最为扑朔迷离，隐晦难测，那么，《物不迁论》到底主什么观点，与不真空论是否一致，就是最费辨析的了。一般认为，僧肇的《物不迁论》通过“即动而求静”，最后肯定的是静，即“物不相往来”，“各性住于一世”。但这样一来，就会与僧肇其它著作中的观点发生矛盾。难怪有人要认为《物不迁论》也非僧肇所作了。，例如《中国哲学史研究集刊》第一辑所载的《论僧肇的佛教哲学》一文，就持这种观点，并提出了两点主要理由：(1)根据僧肇“非有非无”的基本观点，对动静问题的看法应该是，一方面认为动静都不真实(非有)；另一方面认为动静的幻象还是存在的(非无)。但《物不迁论》却把静(不迁)看成是真实的了。这与“非有非无”的观点是直接对立的。(2)僧肇的其它著作认为万物是刹那生灭的，《物不迁论》却否定了这种看法，提出了“古今常存”的观点。
我认为这里有几个问题需要提出来加以再认识。第一，前面已经提到，“非有非无”并不是僧肇肯定的基本观点，而是他否定一切所惯用的论证手法。他的《不真空论》通过“非有非无”的论证，最后的结论是有无皆空。第二，“非有非无”的有无观，用于动静观，是“非动非静”而不是“动静非有，动静非无”。僧肇的《物不迁论》正是通过“非动非静”的论证，把动静归之于虚幻不实，也就是空。他并没有把静(不迁)视为真实的而加以肯定。他的物“不迁”只是为了破斥人们执著的“有物流动”而提…
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