僧肇“三论”解空的哲学体系初探
洪修平
僧肇是我国东晋时期著名的佛教哲学理论家，中国化佛教哲学体系的首创者。他传世的著作并不多，一般认为，最能代表他哲学思想的是《不真空论》、《物不迁论》和《般若无知论》。这三篇论文都是我国古代思想宝库中不多见的哲学专论，素以文辞的优美和思想的深邃见称于世，且思辨性极强，历来受到人们的重视。但对其所蕴含的深刻奥义之理解，却往往因人而异。“古今能读者无几”(熊十力语，见《佛家名相通释》第5页)之说虽未免有些夸张，然这三论的主题到底是什么，它们的思想是否一致等等，这些问题至今仍未完全解决，这却是事实，学术界某些似成定论的见解，也未必就符合僧肇本人的思想。对于在中国佛学史和中国哲学史上都占有极其重要地位的僧肇哲学，努力搞清楚它的本来面目，显然是十分必要的。
僧肇不仅是一个哲学家，而且是一个佛教徒。联系他的宗教信仰和学术师承，有助于理解他的思想。我个人认为，僧肇的全部哲学都是围绕着解“空”这个主题展开的。他师承罗什，深得龙树中观学之要领，熟练地运用“非有非无”的遮诠方法来论证一切皆空的观点，在“空”世俗虚假世界之中“显”佛教之“真实境界”。“所见不实，则实存于所见之外”(《维摩经·弟子品》注)这个重要命题是把僧肇的哲学思想与宗教信仰有机联系起来的重要一环，了解僧肇哲学的宗教本质与论证方法，是把握僧肇佛教哲学体系的关键。
僧肇所说的空，是一个否定性概念，它并不表示绝对之空无，而是被用来表示万物的虚假不实，所以称之为“不真空”。“不真空”是贯穿僧肇哲学始终的基本命题，僧肇从三个方面作了具体的论证和发挥：从“有无称异，其致一也”到“诸法假号不真”，这是本体论上的论证；从“动静未始异”到“皆因缘假称”，这是动静观上的论证；从“知即无知”到“无物可知”，这是认识论上的论证。这三个方面的论证集中在他的三篇哲学论文中，它们是相互联系，互为补充的。
据僧传记载，僧肇首先写成的是《般若无知论》，然后才是《不真空论》和《物不迁论》。写作的次序当然并不完全等于他的思想进程，但至少可以反映出他思想的一个特点，说明他对世间万法真实性的否定，是从认识论角度谈起的，是从否定认识的主、客体开始的，这与《般若经》和龙树中观学的思想特点也是一致的。为了更好地把握僧肇的哲学思想，我们下面就按照这个次序来作些分析。
《般若无知论》所宣扬的是“以无知之般若，照彼无相之真谛”的所谓般若空观，即用佛教的圣智来观照万物虚假的本性。这本是佛教彼岸世界的理论，是超脱尘世的境界。但僧肇把这种境界说成就存在于对世俗认识的彻底否定之中。他说：“夫有所知则有所不知，以圣心无知，故无所不知，不知之知，乃曰一切知。”(《般若无知论》)这样，僧肇的般若无知论就直接涉及到了我们所说的哲学认识论问题。
在僧肇看来，世俗的所谓知与无知的区别，实际上并没有多大意义，因为“无无知也，无有知也”(《答刘遗民书》)，有知与无知都属于“惑知”，是不真实的。对于般若圣智来说，“知即无知，无知即知。”(《般若无知论》)
然而，由于圣智幽微，深隐难测，虽为无名之法，非言象之所得，然非言又无以传，因此，知与无知作为辨析、显示般若圣智的方便说法，还是有一定意义的。他说：
夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无。……是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。辨相不为无，通鉴不为有。非有，故知而无知；非无，故无知而知。(同上)
般若有穷幽之鉴而无知，有应会之用而无虑，故独王于世表，玄照于事外。它非有非无，离言绝象。强以知与无知名之，只能说它是知而无知，无知而知。
般若的这一特性也是由它所观照的对象决定。般若所照为性空之真谛，性空不离假有，亦是非有非无。“非有所以不取，非无所以不舍。不舍故妙存即真，不取故名相靡因。名相靡因，非有知也；妙存即真，非无知也。”(《答刘遗民书》)
般若圣智，非知非不知。如果“闻圣有知，谓之有心，闻圣无知，谓等太虚”，那就陷入了有无之境，是边见所存，非处中莫二之道(同上)。然而，即使是知而无知，无知而知，仍然属于言述之俗谛。为了防止人们有所执著，僧肇又进一步指出：
般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名矣。岂唯无知名无知，知自无知矣。(《般若无知论》)
般若圣智，本己清净，超于世俗知与无知之上。提出般若无知，乃是表明无世俗之惑知，非以“无知”名之，因为世俗所谓知与无知皆为惑知。僧肇强调，真般若者，非有非无。无有知也，谓之非有；无无知也，谓之非无。非有非非有，非无非非无，无知非无知，非无知非非无知。此乃绝言之道，言必乖趣。(参见《答刘遗民书》)
为了标明般若之无知与世俗之无知的不同，僧肇提出了“知无”这一概念。他说：“圣智之无者，无知；惑智之无者，知无。其无虽同，所以无者异也。何者
夫圣心虚静，无知可无，可曰无知，非谓知无。惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。”(《般若无知论》)
般若为什么无知
僧肇认为，此之关键在于万物无相，无物可知。他说：“夫智之生也，极于相内，法本无相，圣智何知
”(《答刘遗民书》)世界万物都只是假象，都是不真实的，“虚妄假名，智者不著。”(《维摩经·弟子品》注)倘执著虚幻不实之物，只能是惑知。不取惑知，才是真正的知。所以说：“知即不取，故能不取而知。”(《般若无知论》)无取无舍，貌似无知，实为无所不知，因为它把握了世界万物性空之共同本质。般若无知即是这种无所不知之知。
僧肇以般若无知立论，清楚地表明他是自觉地以否定人们的常见为己任的。他成功地运用了“非有非无”的论证手法，在对世俗的知与无知的双否定中，宣扬了般若观真谛的佛教认识论。在对般若与真谛的具体描绘中，更充分体现了僧肇认识论否定世俗认识主、客体的特征和思辨外观。
僧肇一方面广引《道行》、《放光》等经典来说明般若无名无相，无知无见，体用皆无。另一方面又指出，般若的无体只是说它“存而不可论”，与世俗的认识主体不同，并非不存在；般若的无用也只是说它不以客观世界这一世俗的认识对象——僧肇视为虚幻的假象——为知和虑的对象：“真智观真谛，未尝取所知”，而就观性空而言，“圣知之用，未始暂废。”(以上均见《般若无知论》)这样，僧肇就明确地把般若观真谛与世俗的认识主、客体对立了起来。
接着，他又通过对人们认识过程的分析，论证了认识主、客体的“非真非实有”。他说：
知与所知，相与而有，相与而无。相与而无故，物莫之有；相与而有故，物莫之无。物莫之无故，为缘之所起；物莫之有故，则缘所不能生。缘所不能生故，照缘而非知；为缘之所起故，知缘相因而生。(《般若无知论》)
这里，僧肇区分了认识主、客体的不同，并注意到了两者的结合才构成认识活动这一事实。但他又把认识论上的客体与主体的结合，理解为本体论上的客体对主体的依赖。在他看来，人们所谓的认识对象——所知，都是“五阴”在一定条件下的暂时和合，并没有生成什么真实的东西。“缘所不能生，故照缘而非知”。然而，人们却往往“取相故名知”，把虚假之物执著为实有，这样就有了所谓的认识，同时也就有了所谓的认识对象。可见，“所知生于知，所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生则缘法，缘法故非真”(同上)，知与所知都是不真实的。
否定世俗的知与所知，是为了肯定佛教的真智与真谛。既然知与所知皆非真，则真即存于对非真的否定之中。因此，“真谛非所知，故真智亦非知。”(《般若无知论》)这样，僧肇通过宣扬般若观真谛，把世俗认识的主、客体统一到了“空”：
智之生也，起于分别。而诸法无相，故智无分别。智无分别，即智空也。诸法无相，即法空也。以智不分别于法，即知法空也，岂别有智空，假之以空法乎
然则智不分别法时，尔时智法俱同一空，无复异空，故曰以无分别为智空也。(《维摩经·文殊师利问疾品》注)
僧肇把人们通常的认识称之为“惑智”，把世界万法说成是“惑智”虚妄的产物，从根本上否定了世俗认识的意义，这就决定了他所说的般若观真谛，必然是一种离开人们通常的感觉和思维，无需借助语言文字的神秘直观。他曾借用老子的术语，提倡“涤除玄览”，认为可以“不窥户牖而智无不周。”(《长阿含经序》)然而，僧肇又强调，这种直观并不离开对具体事物的认识。因为般若所观之真谛，并不是万物之外另有一个实体，它即存在于对世界万物真实性的否定之中，认识到事物之为假有，彻底清除一切世俗之见的同时，也就是观照了性空之真谛。这样，僧肇的直观认识论又具有了理性的色彩。他说：
智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以
俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照功。斯则无知
之所知，圣神之所会也。(《般若无知论》)
在回答刘遗民书信中提出的“非心所以应会之道，为当唯照无相耶
为当咸睹其变耶”这一问题时，僧肇专门引经据典，批评了那种把观空与观色割裂开来的观点。他说：
经云：色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。
若如来旨，观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本也。(《答刘遗民书》)
事实上，“变即无相，无相即变”，变化着的色本身就是空。“是以照无相，不失抚会之功；睹变动，不乖无相之旨。”问题并不在于是否观照应会，而在于不能把虚假…
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