..續本文上一頁脫論服務的。佛教主要從“無我論”和“緣起說”論證解脫的根據。“無我”強調的是人與萬法皆無實在的、常恒不變的自性或主體；“緣起”則對人與萬法的生起與本質作出正面的解釋。“無我”破除了獨立自存的主宰，排除了外在力量的作用；“緣起”則論證了人生無常、苦、空的道理，確立了自業自報的因果律。因此，“無我”與“緣起”猶如鳥之雙翼，車之雙輪，支撐著佛教解脫淪的大廈，把超脫苦海、實現解脫安置在自己行爲的基礎上，鼓勵每個人靠自我的努力(因)來實現解脫(果)。
佛教一方面講“無我”、“緣起性空”，另一方面又繼承了印度傳統善惡因果輪回報應觀念，認爲通過積功累德的修行就能從生死苦海中解脫出來。顯然，“無我論”與輪回報應觀念存在著內在的矛盾：“若無實我，誰能造業
淮受果耶
……我若實無，誰于生死輪回諸趣，誰複厭苦求趣涅槃
”針對這個問題，部派佛教即開始作出各種解答。他們或者將“心”“假說”爲業報與解脫的主體，或者提出“補特伽羅”、“果報識”等假設之“我”來充當輪回與解脫的主體。大乘佛教正是在此基礎上提出了“不生不滅”、“常住不變”、“自性清淨”的佛性、如來藏以作爲衆生成佛的內在根據和衆生解脫的主體。這種佛性一如來藏的心性學說後來經過改造而在中土得到盛行，但由于與“無我說”的不合，在印度佛教中卻始終未占重要地位。早在部派佛教時期，有關心性的論說就被斥之爲是“違正理”的“非了義說”。大乘般若學(空宗)和瑜伽行派(有宗)也都視如來藏一佛性淪系的思想爲不了義。即使是大乘佛性一如來藏系思想本身，其所主張的“常樂我淨”的如來藏、佛性實際上已經從根本上離開了“無我說”而趨向于與外道“神我”合流，但佛經上仍一再強調“我說如來藏不同外道所說之我”，認爲“如來藏”只是佛的一種方便說法。佛性如來藏思想在印度得以産生而又未能充分發展，與印度佛教的社會文化背景以及佛教理論自身的矛盾有著很大的關系。
當印度佛教提出的種種業報輪回的假設之“我”和佛性一如來藏思想所蘊涵的肯定每個道德實踐之自我的傾向，在中國文化人文精神的氛圍中與中國傳統的人死靈魂不滅等觀念結合在一起的時候，它就突破了原來的理論框架，獲得了新的意義，輪回之“我”、佛性、如來藏等通過與本善的人性或人的自然清淨的本性相結合而促成了中國佛教人本觀念的形成。
二、從涅槃佛性到自心自性
在中國，自古以來就盛行著靈魂不死、禍福報應等思想觀念，這種思想觀念背後所蘊含的意義即是對現實中道德行爲的勸誡及對道德行爲主體的肯定，反映了中國文化對個人自身道德完善和自我價值實現的重視以及對美好人生的追求。雖然這種思想與印度佛教的“無我”和業報輪回等基本理論在許多方面並不相同，但中國人更多地就是用這種思想觀念去理解並接受佛教理論，從而對中國佛教的發展發生深刻影響的。也正因爲此，中國佛學對印度佛性一如來藏思想情有獨鍾，在南北朝時期形成了研究“涅槃佛性”的時代思潮，隋唐宗派佛學進而將抽象的佛性理解爲內在的“覺心”、“本心”，而禅宗則更進一步將佛性落實到自心、自性的層面，在成佛的根據上將佛性與人心人性統一了起來。
從曆史上看，佛教傳人中土以後，它的“無我說”一直不甚爲人重視，甚至被加以改造，而“有我論”卻一直有著較大的市場。漢魏佛典譯“無我”爲“非身”，借“魂神”、“魂靈”來譯介輪回轉生的思想等，都是很好的例證。據《後漢書·西域傳》等史籍記載，漢代佛教最重要的信條即是“精靈起滅，因報相尋”等，袁宏的《後漢紀》卷十中也說：“又以人死精神不滅，隨複受形，生時所行善惡，皆有報應……故王公大人觀死生報應之際，莫不瞿然自失。”中國人最初就是以傳統的神不滅等宗教觀念去理解並接受佛教的，認爲“佛道言人死當複更生”，“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳”，甚至認爲“佛之有無，寄于神理存滅”，以至于圍繞著神滅神不滅，東晉南北朝時曾展開了一場理論上的大論戰。東晉名僧僧钗在《m比摩羅诘提經義疏序》中曾說：“此土先出諸經，于識神性空，明言處少，存神之義，其處甚多。”僧數說的是鸠摩羅什來華之前中國佛教的狀況。其實，即使是在羅什以後的譯經中和中土的佛教著述中，“存神之義”也仍然是“其處甚多”的，這成爲在中國文化背景下形成的中國化佛教的一大特點，也是涅槃佛性論思想傳人我國後立即受到普遍重視和歡迎並得以迅速傳播的重要原因。
在中國佛教中，“無我”雖然仍爲各家學說所堅持，但對解脫主體的肯定卻從另一個角度對“我”作了新的發揮，竺道生所說的“無我本無生死中我，非不有佛性我也”可謂充分反映了中國佛教無我論的基本特點。有中土“解空第一”之稱的僧肇就曾對“廓然空寂，無有聖人”之說表示不滿，認爲“若無聖人，誰與道遊
”山僧數在向羅什請教“積功累德，誰爲其主”未果的情況下，一見到法顯譯出的六卷本《大般泥洹經》中“泥洹不滅，佛有真我，一切衆生，皆有佛·性”之說以後，便欣喜異常，認爲找到了答案。而竺道生則以“非有非無”的般若實相來會通並論證佛性我，不僅使涅槃佛性論在中土得以大興，更使中國佛教的“存神”思想獲得了新的理論形式。竺道生以後，隨著佛教各家判教學說對《涅槃經》地位的擡高，講習涅槃之風盛極一時，圍繞著“佛性”這一中心議題也出現了許多不同的師說，各家師說普遍的傾向都是把佛性與“冥傳不朽”的心識、心神或“我”聯系在一起加以理解，以“真神”、“佛性我”等來表示輪回解脫的主體。把印度佛教的心性論和有關“我”的方便說統一到主體自性心識上來，把成佛從對外在宇宙實相的體認轉爲對內在自心自性的證悟，從而既解決·廠印度佛教中“無我說”與輪回解脫說之間的矛盾，又爲中國佛教新的發展趨勢奠定了哲學基礎。隋唐時期形成的佛教宗派，無不注重對心性問題的探討與說明，突出主體、張揚自我的禅宗則成爲最典型的中國化的佛教宗派。強凋“無我”的印度佛教最終以“人人皆有佛性”爲主流而在中土得到了廣傳。印度佛教哲學的“無主體”或對精神主體的“虛構”在中國佛教中則演化爲活生生的每個人的自我主體。
隋唐時期宗派佛學所講的佛性，已與印度大乘佛教所理解的佛性不盡相同，不管是天臺宗的“實相”，還是華嚴宗“如來藏清淨心”，都開始轉向從“心”、“覺心”、“本心”來理解佛性。禅宗更進一步主張“自心是佛”、“明心見性”，將佛性落實到人心、人性層面，從而將佛性與人心人性統一起來，充分體現了中國佛學肯定主體自我的人本精神。關于禅宗對自心、自性的肯定，我們可以從叁個方面來理解：其一，在成佛的根據上，對“佛性”作了主體性的理解，將“佛性”與“自性”等同起來。例如惠能認爲：“佛是自性作，莫向外身求”，“此叁身佛，從自性上生”。衆生與佛的差別只是自性迷悟的不同，“不悟即佛是衆生，一念悟時，衆生是佛”。禅宗將佛性還原爲人的內在本性，破除了對佛祖等外在權威的迷信和崇拜，轉而強調每個人的自性自度。這與傳統儒家的性善論及道家的心性自然論立足于人自身，肯定人性本善、本來清淨的思想觀念是有相通之處的，體現了中國佛學心性學說對傳統思想觀念的融合。其二，通過對現實人心的肯定而肯定了現實的人生。在修行方式上，惠能表達了“常行直心”的觀念，認爲“直心是道場，直心是淨土”，要求人們“于一切時中，行住坐臥，常行直心”。所謂“直心”，即不加修飾、沒有造作的自然本心，是當下的現實人心。後世禅宗繼承了惠能的“常行直心”觀念，馬祖道一的“平常心是道”更直接地將平常心與修行證道聯系起來。而對現實人心的肯定還直接通向了對現實人生的肯定，禅宗超越了傳統佛教誦經、坐禅的修行方式，將修行融于運水搬柴、著衣吃飯的日常生活之中，肯定了真實平常的現世人生。其叁，對人的主體意識和自信精神的強調。在惠能那裏就非常強調每個人依持自性的自悟自度，他說：“叁世諸佛，十二部經，在人性中本自具有，不能自悟，須求善知識，指示方見。若自悟者，不假外求。若一向執謂須他善知識望得解脫者，無有是處。何以故
自心內有知識自悟，若起邪迷，妄念顛倒，外善知識雖有教授，救不可得。，，到臨濟義玄那裏，自性自悟的思想進一步發展爲一種對本心的自信，他說：“若如是見得，便與祖佛不別，但一切時中，更莫間斷，觸目皆是。”“自達摩大師從西土來，只是覓個不受人惑底人。”“且要自信，莫向外覓……隨處作主，立處皆真。”認爲自悟本心即“與祖佛不別”，他所謂的“不受人惑”、“且要自信”、“隨處作主”等強調的都是對自心的自信和自作主宰的自主意識。禅宗所說的自心自性，既是指宇宙本體或精神，也是對“自家生命”或人生實踐主體的肯定，它所說的“修行”實際上就是人的生活本身，它所說的“佛”實際上也是指那種內外無著、來去自由的現實的“人”。禅宗通過突出自我主體而充分肯定了每個人平常的真實生活及其意義，這從一個側面表現出了佛本的印度佛教在中國文化精神的影響下形成的人本特色。
叁、從見性鹹佛到發達人生
禅宗的“見性成佛”，以“明心見性”來诠釋佛教的修行觀，將修行成佛诠釋爲對自心本性的證悟，體現了對自心的自信和對人自身價值的肯定，這表明佛教在中國社會文化環境中逐漸將印度佛教原來的佛本觀逐漸轉化成了具有中國特色的人本思想。近代佛教適應新的曆史發展，在繼承禅宗人本觀念的基礎上，進一步倡導關注現實人生，提出了發育人生真理，利益人生事業的“發達人生”觀念，從而將中國佛教的人本思想又向前推進了一步。
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