..续本文上一页脱论服务的。佛教主要从“无我论”和“缘起说”论证解脱的根据。“无我”强调的是人与万法皆无实在的、常恒不变的自性或主体；“缘起”则对人与万法的生起与本质作出正面的解释。“无我”破除了独立自存的主宰，排除了外在力量的作用；“缘起”则论证了人生无常、苦、空的道理，确立了自业自报的因果律。因此，“无我”与“缘起”犹如鸟之双翼，车之双轮，支撑着佛教解脱沦的大厦，把超脱苦海、实现解脱安置在自己行为的基础上，鼓励每个人靠自我的努力(因)来实现解脱(果)。
佛教一方面讲“无我”、“缘起性空”，另一方面又继承了印度传统善恶因果轮回报应观念，认为通过积功累德的修行就能从生死苦海中解脱出来。显然，“无我论”与轮回报应观念存在着内在的矛盾：“若无实我，谁能造业
淮受果耶
……我若实无，谁于生死轮回诸趣，谁复厌苦求趣涅槃
”针对这个问题，部派佛教即开始作出各种解答。他们或者将“心”“假说”为业报与解脱的主体，或者提出“补特伽罗”、“果报识”等假设之“我”来充当轮回与解脱的主体。大乘佛教正是在此基础上提出了“不生不灭”、“常住不变”、“自性清净”的佛性、如来藏以作为众生成佛的内在根据和众生解脱的主体。这种佛性一如来藏的心性学说后来经过改造而在中土得到盛行，但由于与“无我说”的不合，在印度佛教中却始终未占重要地位。早在部派佛教时期，有关心性的论说就被斥之为是“违正理”的“非了义说”。大乘般若学(空宗)和瑜伽行派(有宗)也都视如来藏一佛性沦系的思想为不了义。即使是大乘佛性一如来藏系思想本身，其所主张的“常乐我净”的如来藏、佛性实际上已经从根本上离开了“无我说”而趋向于与外道“神我”合流，但佛经上仍一再强调“我说如来藏不同外道所说之我”，认为“如来藏”只是佛的一种方便说法。佛性如来藏思想在印度得以产生而又未能充分发展，与印度佛教的社会文化背景以及佛教理论自身的矛盾有着很大的关系。
当印度佛教提出的种种业报轮回的假设之“我”和佛性一如来藏思想所蕴涵的肯定每个道德实践之自我的倾向，在中国文化人文精神的氛围中与中国传统的人死灵魂不灭等观念结合在一起的时候，它就突破了原来的理论框架，获得了新的意义，轮回之“我”、佛性、如来藏等通过与本善的人性或人的自然清净的本性相结合而促成了中国佛教人本观念的形成。
二、从涅槃佛性到自心自性
在中国，自古以来就盛行着灵魂不死、祸福报应等思想观念，这种思想观念背后所蕴含的意义即是对现实中道德行为的劝诫及对道德行为主体的肯定，反映了中国文化对个人自身道德完善和自我价值实现的重视以及对美好人生的追求。虽然这种思想与印度佛教的“无我”和业报轮回等基本理论在许多方面并不相同，但中国人更多地就是用这种思想观念去理解并接受佛教理论，从而对中国佛教的发展发生深刻影响的。也正因为此，中国佛学对印度佛性一如来藏思想情有独钟，在南北朝时期形成了研究“涅槃佛性”的时代思潮，隋唐宗派佛学进而将抽象的佛性理解为内在的“觉心”、“本心”，而禅宗则更进一步将佛性落实到自心、自性的层面，在成佛的根据上将佛性与人心人性统一了起来。
从历史上看，佛教传人中土以后，它的“无我说”一直不甚为人重视，甚至被加以改造，而“有我论”却一直有着较大的市场。汉魏佛典译“无我”为“非身”，借“魂神”、“魂灵”来译介轮回转生的思想等，都是很好的例证。据《后汉书·西域传》等史籍记载，汉代佛教最重要的信条即是“精灵起灭，因报相寻”等，袁宏的《后汉纪》卷十中也说：“又以人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应……故王公大人观死生报应之际，莫不瞿然自失。”中国人最初就是以传统的神不灭等宗教观念去理解并接受佛教的，认为“佛道言人死当复更生”，“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳”，甚至认为“佛之有无，寄于神理存灭”，以至于围绕着神灭神不灭，东晋南北朝时曾展开了一场理论上的大论战。东晋名僧僧钗在《m比摩罗诘提经义疏序》中曾说：“此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之义，其处甚多。”僧数说的是鸠摩罗什来华之前中国佛教的状况。其实，即使是在罗什以后的译经中和中土的佛教著述中，“存神之义”也仍然是“其处甚多”的，这成为在中国文化背景下形成的中国化佛教的一大特点，也是涅槃佛性论思想传人我国后立即受到普遍重视和欢迎并得以迅速传播的重要原因。
在中国佛教中，“无我”虽然仍为各家学说所坚持，但对解脱主体的肯定却从另一个角度对“我”作了新的发挥，竺道生所说的“无我本无生死中我，非不有佛性我也”可谓充分反映了中国佛教无我论的基本特点。有中土“解空第一”之称的僧肇就曾对“廓然空寂，无有圣人”之说表示不满，认为“若无圣人，谁与道游
”山僧数在向罗什请教“积功累德，谁为其主”未果的情况下，一见到法显译出的六卷本《大般泥洹经》中“泥洹不灭，佛有真我，一切众生，皆有佛·性”之说以后，便欣喜异常，认为找到了答案。而竺道生则以“非有非无”的般若实相来会通并论证佛性我，不仅使涅槃佛性论在中土得以大兴，更使中国佛教的“存神”思想获得了新的理论形式。竺道生以后，随着佛教各家判教学说对《涅槃经》地位的抬高，讲习涅槃之风盛极一时，围绕着“佛性”这一中心议题也出现了许多不同的师说，各家师说普遍的倾向都是把佛性与“冥传不朽”的心识、心神或“我”联系在一起加以理解，以“真神”、“佛性我”等来表示轮回解脱的主体。把印度佛教的心性论和有关“我”的方便说统一到主体自性心识上来，把成佛从对外在宇宙实相的体认转为对内在自心自性的证悟，从而既解决·厂印度佛教中“无我说”与轮回解脱说之间的矛盾，又为中国佛教新的发展趋势奠定了哲学基础。隋唐时期形成的佛教宗派，无不注重对心性问题的探讨与说明，突出主体、张扬自我的禅宗则成为最典型的中国化的佛教宗派。强凋“无我”的印度佛教最终以“人人皆有佛性”为主流而在中土得到了广传。印度佛教哲学的“无主体”或对精神主体的“虚构”在中国佛教中则演化为活生生的每个人的自我主体。
隋唐时期宗派佛学所讲的佛性，已与印度大乘佛教所理解的佛性不尽相同，不管是天台宗的“实相”，还是华严宗“如来藏清净心”，都开始转向从“心”、“觉心”、“本心”来理解佛性。禅宗更进一步主张“自心是佛”、“明心见性”，将佛性落实到人心、人性层面，从而将佛性与人心人性统一起来，充分体现了中国佛学肯定主体自我的人本精神。关于禅宗对自心、自性的肯定，我们可以从三个方面来理解：其一，在成佛的根据上，对“佛性”作了主体性的理解，将“佛性”与“自性”等同起来。例如惠能认为：“佛是自性作，莫向外身求”，“此三身佛，从自性上生”。众生与佛的差别只是自性迷悟的不同，“不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛”。禅宗将佛性还原为人的内在本性，破除了对佛祖等外在权威的迷信和崇拜，转而强调每个人的自性自度。这与传统儒家的性善论及道家的心性自然论立足于人自身，肯定人性本善、本来清净的思想观念是有相通之处的，体现了中国佛学心性学说对传统思想观念的融合。其二，通过对现实人心的肯定而肯定了现实的人生。在修行方式上，惠能表达了“常行直心”的观念，认为“直心是道场，直心是净土”，要求人们“于一切时中，行住坐卧，常行直心”。所谓“直心”，即不加修饰、没有造作的自然本心，是当下的现实人心。后世禅宗继承了惠能的“常行直心”观念，马祖道一的“平常心是道”更直接地将平常心与修行证道联系起来。而对现实人心的肯定还直接通向了对现实人生的肯定，禅宗超越了传统佛教诵经、坐禅的修行方式，将修行融于运水搬柴、着衣吃饭的日常生活之中，肯定了真实平常的现世人生。其三，对人的主体意识和自信精神的强调。在惠能那里就非常强调每个人依持自性的自悟自度，他说：“三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识，指示方见。若自悟者，不假外求。若一向执谓须他善知识望得解脱者，无有是处。何以故
自心内有知识自悟，若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。，，到临济义玄那里，自性自悟的思想进一步发展为一种对本心的自信，他说：“若如是见得，便与祖佛不别，但一切时中，更莫间断，触目皆是。”“自达摩大师从西土来，只是觅个不受人惑底人。”“且要自信，莫向外觅……随处作主，立处皆真。”认为自悟本心即“与祖佛不别”，他所谓的“不受人惑”、“且要自信”、“随处作主”等强调的都是对自心的自信和自作主宰的自主意识。禅宗所说的自心自性，既是指宇宙本体或精神，也是对“自家生命”或人生实践主体的肯定，它所说的“修行”实际上就是人的生活本身，它所说的“佛”实际上也是指那种内外无著、来去自由的现实的“人”。禅宗通过突出自我主体而充分肯定了每个人平常的真实生活及其意义，这从一个侧面表现出了佛本的印度佛教在中国文化精神的影响下形成的人本特色。
三、从见性咸佛到发达人生
禅宗的“见性成佛”，以“明心见性”来诠释佛教的修行观，将修行成佛诠释为对自心本性的证悟，体现了对自心的自信和对人自身价值的肯定，这表明佛教在中国社会文化环境中逐渐将印度佛教原来的佛本观逐渐转化成了具有中国特色的人本思想。近代佛教适应新的历史发展，在继承禅宗人本观念的基础上，进一步倡导关注现实人生，提出了发育人生真理，利益人生事业的“发达人生”观念，从而将中国佛教的人本思想又向前推进了一步。
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