..续本文上一页近代佛教针对明清以来佛教形成的重“死”重“鬼”、流于超亡送死形式的状况，继承了禅宗的人本观念，阐发佛教本身所具有的人本思想，突出佛陀、菩萨的人格特征，如章太炎即强调佛教尊崇佛菩萨，不是尊崇鬼神，而是“尊其为师”，尊崇他们的智慧和道德。在太虚法师看来，佛陀是“宇宙万有实事真理的觉悟者”，菩萨则是“改良社会的运动家”，认为佛教的佛、菩萨同儒家圣贤、君子一样，是道德人格的典范。但是，近代佛教并没有停留在对人自身价值的肯定上，而是进一步肯定了现实人生的价值，强调佛教应该关注人类的生存，服务于人生，发展利益人生的事业，以寻求完善人类生存之道作为佛教的中心。民国初年的李政刚居士认为，佛教之所以衰废，就是因为佛教所宣说的“发育人生真理”能了解的人太少，佛教所劝导的“利益人生事业”能够推行的人太少。要复兴佛教，就必须“讲明其发育人生真理，而推行利益人生事业”。20世纪30年代在汉口创办的《正信》杂志，则明确标榜“发达人生”，指出提倡正信的一大目的就是“建设人间净土”，主张“在这个时代，尤其是在家学佛的人们，更应当发大菩提心，负起以“人乘教法”建设“人间净土”的责任”。就如何建设人间净土的问题，近代佛教突出了道德伦理建设的作用。如演培认为，“生存，就是人类一致的要求，那就得寻求完善的生存之道”，主张发扬人生道德，遵循珍爱生存、生命的十善业道，坚守和乐共存的原则，实现人间的净土。近代佛教中肯定人生价值，主张通过完善人格进化成佛，阐发“求人类生存发达”观念最为系统的是太虚法师的“人生佛教”思想。
太虚法师的“人生佛教”是针对当时佛教不关心现实社会、现实人生，已演变成一种“超亡送死”之教的弊端而提出来的。人生佛教的最大特点就在于强调以人为本，注重人生。太虚法师早年将人生佛教称为“人乘法”。他继承了传统佛教关于“人乘”、“天乘”、“声闻乘”、“缘觉乘”和“佛乘”的分判，而凸显“人乘”在佛教中的价值。太虚法师认为，“由人向下为一切有情众生，由人向上为天及三乘、菩萨、佛。上下总依人生为转移，可见人生之重要”，人生是人们趣向三恶道或修行成佛的“枢纽”，因此，对于人而言，“人乘”才是最重要的。太虚法师强调，“天乘”、“声闻乘”和“缘觉乘”是人没有认识佛教根本而走出的三种路径，人完全可以超越此三乘，“依人乘行果趋进修大乘行”，通过完善人格而进化成佛。
关于完善人格，太虚法师从佛教的立场吸收融合了儒家的道德伦理观念，认为所谓“完成人格”就是做一个“好人”，即在大乘的五戒十善和大乘有组织有纪律的社会生活的指导下，完成人生应有的善行。太虚“完善人格”的思想一方面凸显了社会伦理道德的内容，另一方面又强调完善人格必须以觉悟人生的意义为前提，将进化成佛作为完善人格的最终目标。关于完善人格与成佛之间的关系，太虚有一首著名的偈语，叫“仰止唯佛陀，完成在人格；人圆佛即圆，是名真现实”山。可见，太虚“人生佛教”的提出，旨在转变传统佛教中佛教与人生脱节的状态，将佛教的追求直接植根于人生，植根于人的现实生活，让人们认识到只有在现实生活中做一个完善的、有人格的人，然后再逐步向上，才有可能“进化成佛”。关于人格完善，太虚还提出了自身关于“菩萨”理想人格的认识。在他看来，菩萨是“今菩萨行”的实行者。所谓“今菩萨行”，则强调菩萨行的实行者应“能够适应今时今地今人的实际需要”，养成高尚的道德、精博优良的佛学和科学知识，参加社会各部门的工作，即世间觉悟成佛，以菩萨人格努力成为“改良社会的道德运动家”。
太虚法师的人生佛教思想是适应时代需要提出来的，带有鲜明的时代特征。太虚法师人生佛教的这一特征在其关于人生佛教“三大要义”的阐述中有具体体现：“佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以“人类，为中心而施设契时机之佛学；佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化故，当以“求人类生存发达”为中心而施设契时机之佛学。是为人生佛学之第．一义。佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智为群众之大乘佛法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。大乘佛法，虽为令一切有情皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义。”在太虚法师看来，现代文化是一种人本主义文化，是一种关注人类自身生存发展的文化；而现代社会，社会组织日益发达，人与人之间的群众化趋向日益明显；同时，西方现代文化是一种重科学、重实证的文化。人生佛教要面向现实社会人生，就必须适应现代文化的这些特征，建设和弘扬以“人类，，为中心，“求人类生存发达”，利益群众，适应现代文化科学思维方式的圆渐的大乘佛教。
近代佛教对人生价值的肯定，对完善人格进化成佛的理解，对佛教“发达人生”的追求，是对禅宗人本思想的继承和发展。如果说，在禅宗那里，通过将佛性、佛心阐释为人的自性、自心，中国佛学确立了人在佛教中的地位，实现了从佛本到人本的转向的话，那么，近代佛教“发达人生，，的理念通过否定传统佛教对人死后世界的关注，转而强调现实人生的意义，关注人类群体的生存发展，则实现了由人本向人生的转向。
第三节 中国佛学人文精神的
入世关怀
人世关怀主要是相对于出世解脱而言的，是对现实人生价值的肯定和对现世生活、现世事业的关注和参与。中国佛学面向社会人生和关注、参与现实社会人生的人世关怀是与其肯定人和人生价值的人本观念密切相联的，同时它也是中国佛学人文精神的现实体现。正是在肯定人和人生价值的基础上，中国佛教进一步强调了“出世不离人世”，反对离开现实的社会人生去追求出世的解脱。就中国佛学人世关怀形成的总体发展过程而言，中国佛学继承了老庄玄学的体用论主题，在大乘佛教般若中观学说和佛性如来藏思想的基础上阐发了“即体即用”、“体用一如”、“理事无碍”、“事事无碍”等观念，为中国佛教面向现实社会人生、关注现实社会人生提供了理论依据。而禅宗突出心性的觉悟，将修行融于运水搬柴、穿衣吃饭的平常日用中，则体现了中国佛教对世俗生活价值的肯定，同时也确立了中国佛教将修行实践融人世俗生活的特征。在禅宗“即世间求解脱”的修行观基础上，近代佛教发展起来的人间佛教思潮，则进一步将关注现实社会人生的人世关怀推到一个新的高度，改良社会、利益人群、建设人间净土的人世的事业成了人间佛教关注的重要方面。这样，中国佛教在传统思想文化的影响下通过哲学上由无主体向有主体的过渡而日益获得了一种面向社会人生、肯定人和人生价值的人本观念，并在此基础上，一步步走向了现实的社会人生。立足于“众生”(指人及一切有情识的生物)永超苦海的印度佛教在中国则转向了对“人”的随缘任运、当下解脱的强调，转向了改良社会、利益人群的人世关怀。
一、“俩用一如”：入世关怀的理沦依据
印度佛学自传人中国之始，即面对中国传统思想文化人世观念的挑战，也从一开始就走上了面向现实社会人生的旅程。无论是最初的佛经翻泽对儒家伦理观的迎合，还是僧肇对魏晋玄学体用论主题的承续，无论是《大乘起信论>>“一心开二门”的理论构建，还是华严宗“理事无碍”、“事事无碍”的法界观，其中对世俗伦常的肯定，对现世之用的认可，对现象世界、现实事物之间联系的关注，都体现了中国佛学面向现实社会人生的趋向，并为禅宗“不离世间求解脱”的修行观，为近代佛教倡导的救国救世的人世主张提供了理论依据和思想基础。
佛学从其在印度产生之日起就具有“出世”的特征。释迦牟尼为了寻求人生痛苦的解脱而放弃王位，抛妻别子，他组织的僧团也过着与世俗完全不同的生活。解脱人生痛苦，体证涅槃寂静，这是佛教的根本追求。大乘佛教出于自利利他、度化众生的理想，主张顺应众生的不同根性，对现实人生有一定程度的关注，主张将出世与人世统一起来。大乘佛教“世间出世间不二”的观念，为中国佛学面向现实社会人生提供了理论前提。中国佛学理论中的“即体即用”、“体用一如”、“理事无碍”、“事事无碍”等观念，从根本上说，是从中国传统哲学体用论的角度对印度大乘佛学“世间出世间不二”、“生死涅槃不二”思想的继承和发展。
佛教对解脱的根本追求及其独特的修行和生活方式，在传人中土之初，曾遭到具有鲜明人文精神的以儒家文化为主流的中国传统文化的抵制。为了能够在中土社会文化环境生存发展，佛教非常注重吸收融合传统思想文化的人世观念，这主要体现在它对儒家思想观念的妥协和吸收融合上。例如在佛经翻译方面十分注意对以儒家名教为主要代表的中国传统社会伦理的迎合；面对儒家的种种攻击，佛教徒或者通过把佛教的“五戒”与儒家的“五常”相比配等来说明儒佛一致，或者在佛教的思想体系中加入忠孝仁义等儒家的内容以调和儒佛的分歧，而更多的则是以社会教化作用的相同来强调儒佛的互为补充，可以并行不悖。“出世”的佛教在儒家文化的影响下逐渐融人了重视现实人生的品格。魏晋南北朝时期，慧远、僧肇、竺道生等的佛学思想都带有鲜明的融合印度佛教和中国传统思想文化的特征。在这里，我们试以僧肇“即体即用”的体用论为例来说明魏晋南北朝佛学面向现实社会人生的理论取向。
僧肇佛学理论体系的构建，是从印度大乘般若中观学说出发来阐释魏晋玄学的主题。僧肇的佛学不…
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