..續本文上一頁近代佛教針對明清以來佛教形成的重“死”重“鬼”、流于超亡送死形式的狀況，繼承了禅宗的人本觀念，闡發佛教本身所具有的人本思想，突出佛陀、菩薩的人格特征，如章太炎即強調佛教尊崇佛菩薩，不是尊崇鬼神，而是“尊其爲師”，尊崇他們的智慧和道德。在太虛法師看來，佛陀是“宇宙萬有實事真理的覺悟者”，菩薩則是“改良社會的運動家”，認爲佛教的佛、菩薩同儒家聖賢、君子一樣，是道德人格的典範。但是，近代佛教並沒有停留在對人自身價值的肯定上，而是進一步肯定了現實人生的價值，強調佛教應該關注人類的生存，服務于人生，發展利益人生的事業，以尋求完善人類生存之道作爲佛教的中心。民國初年的李政剛居士認爲，佛教之所以衰廢，就是因爲佛教所宣說的“發育人生真理”能了解的人太少，佛教所勸導的“利益人生事業”能夠推行的人太少。要複興佛教，就必須“講明其發育人生真理，而推行利益人生事業”。20世紀30年代在漢口創辦的《正信》雜志，則明確標榜“發達人生”，指出提倡正信的一大目的就是“建設人間淨土”，主張“在這個時代，尤其是在家學佛的人們，更應當發大菩提心，負起以“人乘教法”建設“人間淨土”的責任”。就如何建設人間淨土的問題，近代佛教突出了道德倫理建設的作用。如演培認爲，“生存，就是人類一致的要求，那就得尋求完善的生存之道”，主張發揚人生道德，遵循珍愛生存、生命的十善業道，堅守和樂共存的原則，實現人間的淨土。近代佛教中肯定人生價值，主張通過完善人格進化成佛，闡發“求人類生存發達”觀念最爲系統的是太虛法師的“人生佛教”思想。
太虛法師的“人生佛教”是針對當時佛教不關心現實社會、現實人生，已演變成一種“超亡送死”之教的弊端而提出來的。人生佛教的最大特點就在于強調以人爲本，注重人生。太虛法師早年將人生佛教稱爲“人乘法”。他繼承了傳統佛教關于“人乘”、“天乘”、“聲聞乘”、“緣覺乘”和“佛乘”的分判，而凸顯“人乘”在佛教中的價值。太虛法師認爲，“由人向下爲一切有情衆生，由人向上爲天及叁乘、菩薩、佛。上下總依人生爲轉移，可見人生之重要”，人生是人們趣向叁惡道或修行成佛的“樞紐”，因此，對于人而言，“人乘”才是最重要的。太虛法師強調，“天乘”、“聲聞乘”和“緣覺乘”是人沒有認識佛教根本而走出的叁種路徑，人完全可以超越此叁乘，“依人乘行果趨進修大乘行”，通過完善人格而進化成佛。
關于完善人格，太虛法師從佛教的立場吸收融合了儒家的道德倫理觀念，認爲所謂“完成人格”就是做一個“好人”，即在大乘的五戒十善和大乘有組織有紀律的社會生活的指導下，完成人生應有的善行。太虛“完善人格”的思想一方面凸顯了社會倫理道德的內容，另一方面又強調完善人格必須以覺悟人生的意義爲前提，將進化成佛作爲完善人格的最終目標。關于完善人格與成佛之間的關系，太虛有一首著名的偈語，叫“仰止唯佛陀，完成在人格；人圓佛即圓，是名真現實”山。可見，太虛“人生佛教”的提出，旨在轉變傳統佛教中佛教與人生脫節的狀態，將佛教的追求直接植根于人生，植根于人的現實生活，讓人們認識到只有在現實生活中做一個完善的、有人格的人，然後再逐步向上，才有可能“進化成佛”。關于人格完善，太虛還提出了自身關于“菩薩”理想人格的認識。在他看來，菩薩是“今菩薩行”的實行者。所謂“今菩薩行”，則強調菩薩行的實行者應“能夠適應今時今地今人的實際需要”，養成高尚的道德、精博優良的佛學和科學知識，參加社會各部門的工作，即世間覺悟成佛，以菩薩人格努力成爲“改良社會的道德運動家”。
太虛法師的人生佛教思想是適應時代需要提出來的，帶有鮮明的時代特征。太虛法師人生佛教的這一特征在其關于人生佛教“叁大要義”的闡述中有具體體現：“佛法雖普爲一切有情類，而以適應現代之文化故，當以“人類，爲中心而施設契時機之佛學；佛法雖無間生死存亡，而以適應現代之現實的人生化故，當以“求人類生存發達”爲中心而施設契時機之佛學。是爲人生佛學之第．一義。佛法雖亦容無我的個人解脫之小乘佛學，今以適應現代人生之組織的群衆化故，當以大悲大智爲群衆之大乘佛法爲中心而施設契時機之佛學，是爲人生佛學之第二義。大乘佛法，雖爲令一切有情皆成佛之究竟圓滿法，然大乘法有圓漸、圓頓之別，今以適應重征驗、重秩序、重證據之現代科學化故，當以圓漸的大乘法爲中心而施設契時機之佛學，是爲人生佛學之第叁義。”在太虛法師看來，現代文化是一種人本主義文化，是一種關注人類自身生存發展的文化；而現代社會，社會組織日益發達，人與人之間的群衆化趨向日益明顯；同時，西方現代文化是一種重科學、重實證的文化。人生佛教要面向現實社會人生，就必須適應現代文化的這些特征，建設和弘揚以“人類，，爲中心，“求人類生存發達”，利益群衆，適應現代文化科學思維方式的圓漸的大乘佛教。
近代佛教對人生價值的肯定，對完善人格進化成佛的理解，對佛教“發達人生”的追求，是對禅宗人本思想的繼承和發展。如果說，在禅宗那裏，通過將佛性、佛心闡釋爲人的自性、自心，中國佛學確立了人在佛教中的地位，實現了從佛本到人本的轉向的話，那麼，近代佛教“發達人生，，的理念通過否定傳統佛教對人死後世界的關注，轉而強調現實人生的意義，關注人類群體的生存發展，則實現了由人本向人生的轉向。
第叁節 中國佛學人文精神的
入世關懷
人世關懷主要是相對于出世解脫而言的，是對現實人生價值的肯定和對現世生活、現世事業的關注和參與。中國佛學面向社會人生和關注、參與現實社會人生的人世關懷是與其肯定人和人生價值的人本觀念密切相聯的，同時它也是中國佛學人文精神的現實體現。正是在肯定人和人生價值的基礎上，中國佛教進一步強調了“出世不離人世”，反對離開現實的社會人生去追求出世的解脫。就中國佛學人世關懷形成的總體發展過程而言，中國佛學繼承了老莊玄學的體用論主題，在大乘佛教般若中觀學說和佛性如來藏思想的基礎上闡發了“即體即用”、“體用一如”、“理事無礙”、“事事無礙”等觀念，爲中國佛教面向現實社會人生、關注現實社會人生提供了理論依據。而禅宗突出心性的覺悟，將修行融于運水搬柴、穿衣吃飯的平常日用中，則體現了中國佛教對世俗生活價值的肯定，同時也確立了中國佛教將修行實踐融人世俗生活的特征。在禅宗“即世間求解脫”的修行觀基礎上，近代佛教發展起來的人間佛教思潮，則進一步將關注現實社會人生的人世關懷推到一個新的高度，改良社會、利益人群、建設人間淨土的人世的事業成了人間佛教關注的重要方面。這樣，中國佛教在傳統思想文化的影響下通過哲學上由無主體向有主體的過渡而日益獲得了一種面向社會人生、肯定人和人生價值的人本觀念，並在此基礎上，一步步走向了現實的社會人生。立足于“衆生”(指人及一切有情識的生物)永超苦海的印度佛教在中國則轉向了對“人”的隨緣任運、當下解脫的強調，轉向了改良社會、利益人群的人世關懷。
一、“倆用一如”：入世關懷的理淪依據
印度佛學自傳人中國之始，即面對中國傳統思想文化人世觀念的挑戰，也從一開始就走上了面向現實社會人生的旅程。無論是最初的佛經翻澤對儒家倫理觀的迎合，還是僧肇對魏晉玄學體用論主題的承續，無論是《大乘起信論>>“一心開二門”的理論構建，還是華嚴宗“理事無礙”、“事事無礙”的法界觀，其中對世俗倫常的肯定，對現世之用的認可，對現象世界、現實事物之間聯系的關注，都體現了中國佛學面向現實社會人生的趨向，並爲禅宗“不離世間求解脫”的修行觀，爲近代佛教倡導的救國救世的人世主張提供了理論依據和思想基礎。
佛學從其在印度産生之日起就具有“出世”的特征。釋迦牟尼爲了尋求人生痛苦的解脫而放棄王位，抛妻別子，他組織的僧團也過著與世俗完全不同的生活。解脫人生痛苦，體證涅槃寂靜，這是佛教的根本追求。大乘佛教出于自利利他、度化衆生的理想，主張順應衆生的不同根性，對現實人生有一定程度的關注，主張將出世與人世統一起來。大乘佛教“世間出世間不二”的觀念，爲中國佛學面向現實社會人生提供了理論前提。中國佛學理論中的“即體即用”、“體用一如”、“理事無礙”、“事事無礙”等觀念，從根本上說，是從中國傳統哲學體用論的角度對印度大乘佛學“世間出世間不二”、“生死涅槃不二”思想的繼承和發展。
佛教對解脫的根本追求及其獨特的修行和生活方式，在傳人中土之初，曾遭到具有鮮明人文精神的以儒家文化爲主流的中國傳統文化的抵製。爲了能夠在中土社會文化環境生存發展，佛教非常注重吸收融合傳統思想文化的人世觀念，這主要體現在它對儒家思想觀念的妥協和吸收融合上。例如在佛經翻譯方面十分注意對以儒家名教爲主要代表的中國傳統社會倫理的迎合；面對儒家的種種攻擊，佛教徒或者通過把佛教的“五戒”與儒家的“五常”相比配等來說明儒佛一致，或者在佛教的思想體系中加入忠孝仁義等儒家的內容以調和儒佛的分歧，而更多的則是以社會教化作用的相同來強調儒佛的互爲補充，可以並行不悖。“出世”的佛教在儒家文化的影響下逐漸融人了重視現實人生的品格。魏晉南北朝時期，慧遠、僧肇、竺道生等的佛學思想都帶有鮮明的融合印度佛教和中國傳統思想文化的特征。在這裏，我們試以僧肇“即體即用”的體用論爲例來說明魏晉南北朝佛學面向現實社會人生的理論取向。
僧肇佛學理論體系的構建，是從印度大乘般若中觀學說出發來闡釋魏晉玄學的主題。僧肇的佛學不…
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