..續本文上一頁僅闡述了魏晉玄學的有無論、動靜觀、認識論，而且還從“世間出世間不二”的思想出發闡發了魏晉玄學的體用論。體用論是魏晉玄學的重要理淪，它不同于西方哲學意義上的本體論，而兼有世界觀、境界論、工夫論、人生觀等方面的內涵。從境界論、人生觀的角度而言，所謂“體”主要是指內在的精神境界，或者說對世界本真存在狀態的體認；所謂“用”則主要是指通過內在的精神超越確立的應對現實社會人生的生存智慧。在體用關系上，魏晉玄學一方面試圖將體與用統一起來，另一方面又存在以體爲本，以用爲末，以體統用的思想傾向。魏晉玄學體用論體現了傳統思想文化關注世間之用的人世特征。
湯用彤先生曾經指出：“肇公之學說，一言以蔽之曰：即體即用。”僧肇的體用論在《肇論》中有充分的體現。例如《般若無知論》以“虛不失照，照不失虛”來表達虛照不二的般若境界，又說“聖人空洞其懷，無識無知，然居動用之域，而止無爲之境；處有名之內，而宅絕言之鄉”。《涅槃無名論》則從“用即寂，寂即用”來表達“用寂體一”的涅槃境界。在對理想境界的表述上，僧肇在強調“虛”、“寂”的同時，突出了“照”、“用”的一面。應該說，僧肇關于“體用不二”的觀念，主要是從般若中觀思想出發的，是對大乘佛教“世間出世間不二”、“生死涅槃不二”思想的繼承和發展，但就其試圖將內在的精神超越與世間之用統一起來，試圖在現實生活中體證超越的精神境界的思想意向來看，則與老莊玄學的人生追求相契合，體現了僧肇佛學對傳統文化人世取向的肯定和認同，其從“照”、“用”角度對般若智慧和涅槃境界的闡釋，具有明顯的面向現實社會人生的理論趨向。
僧肇之後，體用論觀念及思維模式對中國佛學有持續的影響，這充分體現在南朝梁代出現的<<大乘起信論》及其對中國佛學的重要影響。《大乘起信論》究竟是譯著還是中國學者的撰述，這在學術界仍有爭議，但此論出現以後，對隋唐宗派佛學乃至整個中國佛學的發展産生了極爲重要的影響，卻是不爭的事實。《大乘起信論>>從體相用叁方面來闡釋一心的內涵，認爲衆生心含攝一切世間出世間諸法，依于此心能夠揭示大乘佛法的體相用。《大乘起信論》對“相用”及“覺”性的強調，是與傳統文化關注現實人生之用的精神特性相契合的。《大乘起信論》的思想觀念、思想結構和思維模式等對隋唐宗派佛學如天臺、華嚴、禅等均産生了重要影響。例如天臺宗“一念無明法性心”即是對《大乘起信論廣一心二門”思想的繼承和發展，在它看來，十二因緣十法界爲一念無明生起，世間與無明相即不二。同時，從本性上講，十二因緣十法界因一念心起，又是即于空、假、中的，無明心也就是法性心。世間與法性的統一，爲中國佛學肯定世間、肯定現實人生進一步鋪平了道路。華嚴宗在體用不二、性相融通方面發展了《大乘起信論》的思想，它將《起信論>>的體相用簡化爲理事、體用，而以法界爲體，以緣起爲用，將《起信論》的真如緣起論進一步發展爲法界緣起論，在《大乘起信論》體用不二、理事無礙的思想基礎上，進一步闡發了現象與現象之間的不一不異、相互貫通的關系，從而更突出了中國佛學關注現實世界、關注世間之用的人世特征。華嚴宗法界緣起論由理事無礙向事事無礙的遞進，表明中國佛學經由體用論的過渡，進一步趨向對現象世界和現實人生價值的肯定。至此，中國佛學人文精神的理論構建也逐漸趨于完善。
二、“即世間求解脫”：入世關懷之融入平常日用
前文提到，中國傳統思想文化的一個重要特點就是具有很強烈的關注現實社會人生的人文精神。就人世關懷而言，則突出地表現在關注治天下的政治實踐，重視維護社會等級秩序的道德倫常，以及肯定世俗生活的價值。佛教在適應中土社會文化環境的過程中，一方面論證佛教與傳統思想文化並不矛盾，另一方面又注意依附政治力量，吸收融合傳統思想文化的人世精神，肯定世俗倫常，注重發揮自身在勸世化俗、輔助王化中的作用。就佛教與政治的關系而言，中國佛教中出現了“不依國主，則法事難立”的認識，將這種認識落實于具體踐行，便表現爲一些僧人直接參與現實的社會政治活動，利用佛教來爲政治服務，同時也依賴統治者的支持來求得佛教的發展。例如釋慧琳不僅參與政事，深得宋文帝的賞識，甚至還獲得了“黑衣宰相”的稱號。惠能的弟子神會在安史之亂以後積極設壇度僧收香水錢以助軍需，爲朝廷恢複兩京立下汗馬功勞，如此等等。從佛教與社會倫理的關系而言，則表現爲對儒家倫理道德觀念的吸收融合，而這又突出地體現在對儒家孝親觀的吸收、融合與發揮。總體而言，禅宗六祖惠能之前，中國佛學的人世關懷還主要表現在理論論證和對社會政治、倫理的妥協調和上，還沒有將修行實踐拓展到現實的日常生活領域。真正將修行實踐融人世俗生活的平常日用中，並形成廣泛的社會影響，應該說是始自惠能南宗。惠能有句名言：“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求外兔角。”強調了理想人生的實現不能脫離現實的人生，因此，他勸人“勿離世間上，外求出世間”，認爲離開了世間，也就沒有出世間。在把佛法和出世間拉向世間的同時，惠能還把遵奉世間法視爲求得“出世間”的重要途徑，甚至比“持戒”、“修禅”等更重要。他說：“心平何勞持戒，行直何用修禅；恩則孝養父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則衆惡無喧。……菩提只向心覓，何勞向外求玄。聽說依此修行，天堂只在目前。”
後世禅宗繼承發展了六祖惠能奠定的人世修行、即世間求解脫的修行原則。例如神會就不止一次地指出：“若在世間即有佛，若無世間即無佛。”“不動意念而超彼岸，不舍生死而證泥洹。”大珠慧海也一再強調“非離世間而求解脫”。大照禅師更是把不壞綱常名教等世間法說成是求得涅槃解脫的必要前提，他說：“世間所有森羅萬象，君臣父母，仁義禮信，此即是世間法不壞。是故經文：“不壞世法而入涅槃”，若壞世法，即是凡夫。”黃蘖希運禅師則視世間與出世間、衆生與諸佛“元同一體”，進一步把世間與出世間打成一片。中國佛教的這種“即世間求解脫”在宋明以後得到了更充分的體現，“世間法則佛法，佛法則世間法”成爲佛教界的普遍共識，憨山德清甚至提出了“舍人道無以立佛法……是則佛法以人道爲镒基”的說法，這裏“所言人道者，乃君臣、父子、夫婦之間，民生日用之常也，。主張“出世”的佛教在中國最終完全面向人生，依“人道”而立“佛法”了。
禅宗即世間求解脫的修行實踐更突出地體現在了其農禅並作的生産生活實踐中。農禅生活最早可以追溯到四祖道信。在道信之前，禅僧大體上都過著遊方的生活，居無定所。到道信人住雙峰山，號召門人墾荒耕田，劈柴燒火，從事生産勞動，開始過上自給自足的定居生活。四祖之後，這一農禅並作的生産生活方式爲後世所繼承。到百丈懷海，更身體力行，帶領徒衆共同勞動，乃至有“一日不作，一日不食”的美談。百丈懷海還在以上思想和行事的基礎上，不循舊律，因地製宜地製定了禅門規式——《百丈清規》，將“行普請法”、“上下均力”、共同勞作作爲製度確立下來，從而爲農禅並作的生産生活方式提供了製度保障。百丈之後，躬行“農禅”的祖師代不乏人，北宋宗呆禅師、明代慧經禅師、元賢禅師等均大力倡導“農禅”事業，特別是宗呆禅師不僅以“農禅”傳道，而且具有強烈的憂患意識，滿懷忠義之心，力主抗金，抵禦外侮。他曾說：“予雖學佛者，然愛君憂國之心，與忠義士大夫等。但力所不能，而年運往矣。”宗呆以方外之士關注時事，將修禅之“菩提心”同世間之“忠義心”結合，表現了他習禅不忘愛國救世的人世關懷。農禅並作的生産生活實踐，不僅適應了我國小農經濟爲主的社會環境，有利于禅宗自身的生存和發展，同時也促使中國佛學朝現實社會人生邁出了關鍵的一步。
惠能開創的“即世間求解脫”的修行觀念及修行實踐，特別是後期禅宗倡導的“農禅”事業，將佛教修行實踐融人平常的日用之中，融入農業生産勞動之中，將出世與人世融爲一體，以方外之身、出世之心從事世間事業，反對離事空談禅法，體現了中國佛教對世俗生活價值及生活方式的肯定，是中國佛教人世關懷的現實體現。
叁、“救世救國”：入世關懷之參與世間事業
近代中國經曆了巨大的社會變局。在傳統社會政治、經濟、文化結構解構的同時，資本主義列強對中國社會的經濟、文化侵略也逐漸加劇。五四運動、辛亥革命、北伐、土地革命、抗日戰爭、解放戰爭……中國社會經受了一波又一波的動蕩和洗禮。西方現代文明的傳人，基督教的傳播，新文化運動的高漲，使傳統文化包括佛教文化面臨著嚴峻的挑戰。社會動蕩給佛教界帶來了極大的破壞，基督教的迅猛發展試圖取代中國傳統的宗教，以科學和民主爲旗幟的新文化運動也醞釀著大規模的排佛思潮。以反迷信、興科學爲由開展的“廟産興學”排佛運動更是給佛教以沈重打擊。在中華民族和佛教自身都內外交困的嚴酷境遇中，許多佛教有識之士逐漸認識到適應近代社會現實需要，革新佛教、振興佛教的必要性和緊迫性。也正是在這種情勢下，關注救國救世時代主題，“由出世而趨向世間”逐漸成爲近代佛教的重要特點。
近代佛教“由出世而趨向世間”的現世化轉向有著自身的發展過程和特定內容。大體而言，近代佛教的現世化轉向經曆了四個梯次山，第一個梯次主要是針對當時將佛教歸爲消極厭世的排佛觀點，佛教有識之士肯定並倡導佛教蘊含的積極救世精神。例如民國時，圓瑛法師、弘一法師和以歐陽漸、王恩洋、呂激爲中堅的金陵學派大力倡導大乘佛法積極救世之精神。太虛法師也認爲，佛教中雖然有出…
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