論中國佛教的曲折發展及其現代意義
——以儒佛道叁教關系爲視角
洪修平
在過去的2008年，南京大報恩寺遺址有關地宮文物的出土，備受人們關注，吸引了無數人的眼球，也引發了大報恩寺與長幹寺、阿育王塔與佛舍利等相關問題的討論。同時，具有悠久曆史和廣泛影響的中國佛教文化，也進一步引起了人們的興趣。由于外來的佛教在中國的傳播發展，始終是與中國固有的以儒、道爲代表的傳統思想文化相互碰撞沖突和融合滲透的複雜關系中展開的，故本文擬以儒佛道叁教關系爲視角來探討中國佛教文化的曲折發展及其在現代社會的意義與作用。
一
中國佛教文化是整個中華文化的有機組成部分。作爲世界叁大宗教之一的佛教雖然創立于古印度，卻興盛在中國。外來佛教傳人中國以後，即經曆了一個不斷中國化的過程。在中國社會曆史條件的影響和製約下，在同傳統思想文化的相互沖突與相互交融中，佛教逐漸發展成爲中國的民族宗教，形成了富有特色的中國佛教文化。中國佛教文化作爲傳統文化的重要組成部分，千百年來對中國社會的政治、經濟、道德、宗教、哲學乃至科學、文學和藝術以及各族人民的思想觀念和社會生活都發生了極其廣泛而深刻的影響。
外來佛教在中華大地上生根、發展、開花、結果而形成的中國佛教文化，是中華文化園地中富有特色的一枝奇葩，是中華文化寶貴遺産中的獨特瑰寶。在這份珍貴的文化遺産中，既有“有形”的物質形態的存在，例如佛教寺院、造像石刻、經籍書畫等等，又有主要通過“無形”的方式傳承下來的非物質形態的存在，例如佛教節日、觀音傳說、梵呗音樂等等，其中有的已經與中華民俗文化融爲一體，例如臘八節、廟會文化等等。中國佛教文化中的“有形”和“無形”、物質和非物質的不同形態，相互依存，相互促進，共同構成了中國佛教文化的整體，共同爲中國佛教文化的繁榮興盛和綿延發展做出了貢獻。
印度佛教在兩漢之際經西域傳至中國內地，這是中國文化發展史上的一件大事。自此以後，源遠流長的中國傳統文化又融入了新的內容與養料，變得更加豐富和燦爛，並獲得了新的發展的動力，從而進入了一個在中外文化交融中不斷發展的新時期。
外來的佛教文化之所以能在傳人中國以後廣爲傳播，並流傳發展數千年而綿延不絕，重要的原因就在于，它的存在具有一定的合理性，能滿足社會和人生的某些需要。從曆史上看，傳統文化對外來的佛教一方面采取了一種本能的拒斥態度，另一方面又敞開它博大的胸懷有選擇地吸收容納了佛教中有價值的東西或先秦以來傳統文化中所欠缺的東西，例如佛教的思辨哲學和對生死問題的關注等等。相對的封閉及對外來文化的拒斥，使傳統文化保持了其獨特的魅力和穩定的發展；而相對的開放及對外來文化的吸收，又使傳統文化充滿了朝氣和活力，不斷實現著自我的更新和完善。傳統文化對曆史上外來文化的第一次大規模傳人所表現出的雙重性格和所進行的成功的交融，至今仍對我們的文化建設具有重要的啓迪意義。
從佛教方面來看，不同的民族，往往有其獨特的人生理想、生活目標和價值取向，表現出不同的民族文化氣質，這種民族文化氣質，一般又會通過哲學、倫理、宗教等不同的文化形態表現出來。産生于印度的佛教，由于文化傳統和社會背景的不同，在許多方面都與中國固有的思想文化存在著巨大的差異。但佛教在傳人中國以後，十分注意“人鄉隨俗”的重要性，自覺發揮自身適應環境的內在機製，以“隨機”、“方便”爲理論依據，積極與中土原有的思想文化相適應。可以說，帶著南亞次大陸古印度民族文化印記的佛教一進入中土，就與中國宗教和文化形成了一種相異互補、相斥互融的複雜關系。而中國人對佛教的接受程度，在一定意義上決定著佛教在中國的盛衰命運。因此，外來佛教傳人中國以後，在豐富發展傳統文化的同時，其自身也經曆了一個不斷中國化的過程。所謂佛教的中國化，是指印度佛教傳人中國以後，爲了適應中國社會與文化
的需要而不斷地調整乃至改變自己，在與中國社會政治、經濟和文化的相適應過程中最終演變發展成爲具有中國特色的、表現出中華民族傳統精神風貌與特征的“中國佛教”。從思想理論上看，佛教的中國化很大程度上就是佛教的儒學化和老莊玄學化①。正是在與儒、道的相交互融中，中國佛教文化最終得以與中國傳統的儒、道文化並駕齊驅，成爲中國傳統思想文化的重要組成部分，並産生了天臺、華嚴和禅宗這些富有特色的中國佛教宗派。
佛教在中國的傳播與發展，始終與中國固有的以儒、道爲主要代表的思想文化處在相互沖突和相互融合的複雜關系之中，儒佛道叁教在沖突中融合，在融合中發展，構成了漢代以後中國思想文化發展的重要內容。中國佛教正是在叁教的沖突和融合中得到了不斷發展，而佛教中國化的曆史從一定意義上講也是一部叁教關系史②。佛教中國化在不同曆史時期具有不同的內容和特征，大體經曆了兩漢時期對中國傳統文化的依附、迎合、調和，魏晉南北朝時期與傳統儒道共存並進、沖突交流，隋唐時期吸收融合、獨立創造，以及入宋以後，內外融合、滲透合一的曆史過程。了解中國佛教文化曲折發展的曆史過程，有助于我們更好地把握中國佛教乃至整個中國傳統思想文化的特點與精神。
二
從曆史上看，佛教初傳，在相當長的一個時期內，它只是被當作黃老神仙方術的一種而在皇室及貴族上層中間流傳，一般百姓很少接觸，少量的佛寺主要是爲了滿足來華的西域僧人居住和過宗教生活的需要。到東漢末年，佛教開始在社會上有進一步的流傳。隨著西域來華僧人的增多，譯經事業日趨興盛，大小乘佛教都于此時傳到中國。東漢時的佛事活動以譯經爲主，而在漢代佛經的翻譯中，佛教對中國思想文化的迎合特別表現在對儒、道思想觀念和名詞術語的借用上，儒學化和老莊化的傾向十分明顯，這直接影響到了百姓對佛教的理解和接受度。
根據比較確切的記載，最早來華的譯經大師是從安息國來的安世高，他主要譯介的是小乘禅數之學，在他譯出的佛經中曾廣泛使用了許多中國道家固有的概念，例如用“無爲”來表示佛教的“涅榘”。比安世高稍晚一點來到中國的漢代譯經大師是從月支國來的支婁迦谶，他主要譯介的是大乘般若學，在他譯出的《道行般若經》中，也借用了“本無”、“自然”等概念來表示佛教“緣起性空”的基本思想。漢譯佛經的老莊化傾向不僅有利于佛教思想在中土的傳播，而且也加深了佛教對中國傳統思想發展的影響。魏晉玄學的形成與發展以及玄佛合流的出現，都與此深有關系③。
漢代譯出的佛經還在許多方面爲適應以儒家名教爲主要代表的中國傳統倫理道德觀念而做出了調整。例如安世高所譯的《佛說屍迦羅越六方禮經》，或者將原文中與儒家孝道不相一致的內容刪除不譯，或者另外加進了子女應奉養父母的教訓，而把原文中夫妻、主仆平等的關系改譯爲丈夫高于妻子、奴婢侍奉主人，等等。漢代譯經出現的迎合中國儒家倫理的傾向在以後的譯經中有更進一步的發展，乃至在唐代出現了中國人編的《父母恩重經》等專講孝道的佛經，特別迎合了中國人重視家庭倫理的生活習俗要求。
值得注意的是，最遲在叁國時，佛教徒就提出了儒佛道叁教一致論，這在成書于漢末或叁國時的牟子《理惑論》中就有清楚的記載。自此以後，這種觀點一直在中國佛教的發展中占有重要的地位，爲佛教在中土的發展開拓著道路，並爲中國佛教的發展創造了良好的氛圍。
由于佛教畢竟是外來宗教，在與儒、道相調和的同時，佛教與儒、道的沖突和爭論也一直沒有間斷過。早在初傳之時，佛教就遭到了儒家的批評與反對。魏晉南北朝時期，隨著佛教的廣泛傳播和勢力日盛，儒家更從社會經濟、王道政治、倫理綱常等多方面來排斥佛教。在理論上，儒家則展開了對佛教神不滅論與因果報應論的批判。面對儒家的種種攻擊，佛教徒或者通過把佛教的“五戒”與儒家的“五常”相比配等來說明儒佛一致，或者在佛教的思想體系中加入忠孝仁義等儒家的內容以調和儒佛的分歧，而更多的則是以社會教化作用的相同來強調儒佛的互爲補充，可以並行不悖。在南北朝時的叁教之爭中，尤以佛道之爭最爲激烈。佛教與道教，既有理論上的分歧，例如佛教講“無我”、“無生”，道教講“真我”、“無死”，佛教講“因緣而有”，道教講“自然之化”，等等，更有政治上和宗教上的矛盾。佛、道互相指責對方爲異端邪說，甚至不惜利用政權的力量來打擊對方，以至釀成了多次流血事件，宗教之爭發展爲政治鬥爭。佛教與儒、道之間的論爭，體現了佛教勢力的增長，以及佛教對自身在中．土獨立發展的維護。
由于南北朝時期社會政治分裂和文化背景的不同，佛教與王權、與儒、道的關系在南方和北方的情況也有所不同。南方帝王崇佛，在梁武帝時達到高潮，重視譯經、弘揚佛理、廣建寺廟、盛造佛像，以至于出現“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”的景象，但他們對儒、道仍加以利用，儒佛道叁教皆有助于王化的思想在南朝基本上占主導地位。南朝帝王對過分發展的佛教采取某些限製措施，其手段一般也比較溫和，儒、道對佛教的批評攻擊雖然有時很激烈，如出現的“夷夏之辨”、“佛法與名教之辨”、“神滅與神不滅之爭”，但也僅停留在理論的論爭上。可北方的情況卻不太一樣。北朝的君權更爲集中，佛教與儒、道之間的爭論，特別是佛道之爭，往往理論上的爭論少，政治上的鬥爭多，這種鬥爭直接導致了北魏太武帝和北周武帝利用政治力量兩次滅佛的流血事件。正因爲此，在北方非但沒有出現沙門該不該禮敬王者的爭論，反而出現了拜天子即爲禮佛的說法。南北朝佛教與儒、道關系的全面展開，以及政治對叁教關系的幹預…
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