..續本文上一頁，也使佛教更清楚地認識到自身所處的社會文化環境，認識到自身中國化過程中必須解決的問題，這無疑有助于佛教進一步調整自身，創立適應新的社會文化環境的中國佛教。

　　隋唐時期，隨著統一的封建帝國的建立，中國佛教的發展也進入了調和南北不同學風而創宗立派的新時期，各具特色的中國化佛教宗派紛紛出現，從思想理論上看，它們大都是基于佛教的立場而大量融和吸收了儒、道的文化內容，並與儒、道逐漸形成了叁教鼎立的局面。這個時期，叁教之間在政治、經濟和理論上的矛盾爭論仍然不斷，但叁教融合的總趨勢卻始終不變，叁教中許多重要的思想家都從自身發展的需要出發以及迎合大一統政治的需要而提倡叁教合一。例如名僧宗密明確提出，“孔、老、釋迦，皆是至聖”，故“叁教皆可遵行”(《華嚴原人論》)。由于儒家提倡的叁綱五常是中國封建社會的立國之本，因此，佛教對它的融合吸收和與之合流的趨勢在隋唐時日益加強。當時社會上出現了許多中國人編的強調忠君孝親的佛教經典，還出現了不少以孝而聞名的“孝僧”。而道教是中國土生土長的宗教，有一套適合中華民族心理、爲許多人熟悉和歡迎的宗教理論和修養方法，老莊道家的玄思和自然主義的生活態度也爲一部分士大夫所津津樂道，因而佛教對道家道教亦表示了足夠的重視。天臺宗先驅慧思甚至把道教長生不死的神仙思想納入佛教，發願先成神仙再成佛。隋唐時期佛教宗派的創立和發展，及其對儒、道思想的自覺融合，標志著佛教在中國的發展走向極盛，融合印度佛教和傳統儒、道思想的中國化佛教基本成熟。

　　在叁教融合的總趨勢下，隋唐時期的叁教之爭也有新的發展，叁教經常就排列次序的先後而展開激烈的爭論，而儒家也經常站在道教一邊，從國家經濟收入或封建倫理綱常的角度對佛教進行批判。叁教之間的爭論往往又與帝王對叁教的政策交織在一起，不同的統治者由于現實政治鬥爭的需要和個人的喜好不同，在如何利用叁教的問題上，具體的政策與手段往往有所不同，這又對叁教之爭造成直接的影響。唐武宗會昌年間的滅佛，對中國佛教的發展産生了巨大的沖擊，從此以後，隨著唐王朝的漸趨衰落，佛教的許多宗派也一蹶不振，佛道之爭乃至儒佛道叁教之爭，也就不再像過去那麼激烈和頻繁了，佛教與儒、道的關系也逐漸迎來了人宋以後以儒家爲主，佛道爲輔的叁教合一的新階段。

　　人宋以後，叁教合一的思潮逐漸成爲中國學術思想發展的主流，從佛教與儒、道的關系來看，由于入宋以後佛教的一些基本觀點和方法爲儒家所吸收，其自身的發展則Et趨式微，因而在理論上更強調與儒、道的融合，宣揚叁教一致論，特別是加強與儒家思想的融合。宋代以後佛教高僧對儒家思想的融合具有與以前不同的特點，他們往往都主動接近儒學，天臺智圓甚至明確地宣稱自己晚年所作“以宗儒爲本”④。這反映了宋代以後代表中央政權意識形態的新儒學勢力的增強，隋唐叁教鼎立的局面已逐漸被儒家爲主體的叁教合一所代替。宋以後，佛教與道教的融合也日趨緊密，乃至在僧人中不斷出現“好道”的標榜和“重道”的提倡⑤。佛道二教的民間信仰也日益融合，甚至發展到後來，佛寺道觀同立關帝與觀音像。中國佛教雖然在理論上趨于衰微，但它傳播的範圍和在中國民衆中的影響卻達到了相當的程度，它對社會生活和文化領域的滲透，也日益加深。

　　儒佛道叁教從早期強調“叁教一致”，到唐代的“叁教鼎立”、“叁教融合”，進而發展爲人宋以後思想上的“叁教合一”，這標志著叁教關系隨著社會經濟和政治的需要而進入了一個新階段，佛教與儒、道分別找到了各自的位置，形成了以儒爲主、以佛道爲輔的最佳組合形式。明清時期，“叁教合一”繼續成爲名僧禅師的共同主張。例如明末清初的禅師元賢提出了“叁教一理”、“理實唯一”的主張，這種叁教同歸于一“理”的思想，顯然受到了宋明理學的深刻影響。這個時期的佛教以“爲善去惡”相號召，修建的佛教寺院林立于中國名山大川和都市鄉鎮，潛移默化地融人到中國社會生活的各個方面，成爲中國人生活中不可分割的一部分。

　　叁

　　外來佛教在中國發展的道路是曲折的，從漢代佛教的傳人，面對中國傳統宗教與文化的抗拒，到隋唐時期中國化佛教宗派的創立，標志著佛教中國化的基本完成。而唐宋以後形成的叁教合一的思潮則表明，佛教最終融入到了中華傳統文化之中，成爲中國文化重要的組成部分之一。

　　中國佛教既繼承了印度佛教的基本精神，關注人心的解脫，同時又在中國固有的傳統文化的氛圍中，吸收了中國傳統思想文化的內容和方法，爲適應中國社會的需要而有所發展，有所創新，形成了自身的一些特點。對于這些特點，我們可以從不同的方面來看。例如，從思想理論和思維方的角度看，中國佛教強調人人皆有佛性、人人能成佛的衆生平等說，鼓勵每個人靠自己的努力來實現解脫，這既是對佛陀創教基本精神的繼承和發揮，也特別反映了中國佛教在儒家思想的影響下對個人道德完善和自我價值實現的追求。同時，中國佛教比較重“頓悟”的直觀思維方式，各個宗派雖然在判教時都是兼融頓漸，以圓爲究竟，但都是視頓高于漸的，中國化最爲典型的惠能禅宗則更是以“頓悟成佛”相號召。若從修行實踐上看，中國佛教比較崇尚簡易性，在中國得到最廣泛流傳的是印度佛教中所沒有的禅宗和淨土宗，而這兩個宗派都以理論的簡要和修行方式的簡易爲特色。

　　中國佛教還具有十分顯明的調和與圓融的特點。佛教本來就十分強調衆緣和合，認爲萬法皆是因緣和合而生，在強調“和而不同”(《論語·子路》)的中國文化氛圍中，中國佛教更表現出了調和圓融的特點，這不僅體現在天臺宗“一念叁千”“叁谛圓融”、華嚴宗“法界緣起”和禅宗的“以空融有、空有相攝”等理論學說中，而且還表現在其他許多方面。例如在對待中國固有的傳統思想文化方面，佛教自傳入始就努力調和與儒、道等思想的矛盾沖突，不斷地援儒、道等傳統思想入佛。同時，在對待佛教內部的差異方面，由于印度佛教本身就有大小乘、空有宗等的區

　　別，而中國地域廣闊，社會環境多樣，佛教傳人中土後，受不同地域文化的影響，也易形成不同的學風或學派宗派，當分屬不同思想體系的佛教一起來到中國，並出現不同的佛教理論學說時，就有一個如何解釋佛教自身的差別，如何統攝佛教不同派別、不同經典學說的問題，中國佛教通過各種不同的判教學說，對佛教內部各種理論學說進行了調和融合。

　　而中國佛教最鮮明的不同于印度佛教的特色，則是它把印度佛教中蘊含著的對人或人生的關注及肯定作了充分的發揮與發展，形成了它特有的重現實社會和人生的特點。中國佛教文化之所以能與傳統的儒、道並列成爲傳統思想文化最基本、最重要的組成部分，一方面與佛教本身的特點有關，它能在一定程度上彌補中國固有的傳統思想文化對生死問題關注或解決不夠等某些缺憾或不足，另一方面與佛教在同中國儒道等的沖突與互融中日益走向現實的社會人生，日益鑄就其現實性的品格也是分不開的。佛教所蘊含的對人生永恒幸福的追求在重視現實社會人生的中國這塊土地上獲得了新的生命力，得到了充分的發揚光大。⑥遍及中國大地的寺院佛像，逢年過節都會有無數善男信女前來祈福求平安，就是一個很好的例證。

　　中國佛教特點的形成，原因是多方面的。其內在的根據主要有佛教“應病與藥”、“隨機設教”的方便法門等，其突出的外因則有中國自給自足的小農經濟的生産方式、王權政治力量的強大、宗法倫理的影響的深遠和思想文化的現實主義、人文主義精神等。中國佛教在發揮印度佛教人生論所潛含的積極意義的同時，更多地面向了現實的社會和人生，本質上追求出世的佛教最終以心性本體論爲依持，通過強調“出世不離人世”而走上了人間佛教的道路，並與儒、道一起，各以其獨特的精神在傳統文化中發揮著不同的作用。曆史上所謂“不知《春秋》，不能涉世；不精《老莊》，不能忘世；不參禅，不能出世。此叁者，經世、出世之學備矣”⑦，就是古人對叁教人生哲學互補的一個概括。

　　在現代社會，中國佛教文化仍然可以發揮積極的作用。例如，佛教的人生哲學可以給人以思想啓迪，佛教的文學藝術可以給人以精神享受，中國佛教的圓融精神對于當代的文化建設也有一定的現實意義。

　　就佛教與儒道人生哲學的互補對現實人生和現實人格的培養來看，儒家以修齊治平爲核心的人生觀是以可以入世爲前提的，但人在現實生活中卻並非時時可以入得了世的，當人在現實的社會生活中難以實現自我價值和發揮自我才能時，一味強調“知其不可而爲之”顯然是不夠的；再者，儒家強調主體道德上的自覺完善，這對“性善”而欲爲善者來說是有意義的，但對“性惡”而不欲爲善者就缺少一種強製性的威懾力量。如何聯系人自身未來的遭遇和命運來說明爲善去惡的必要性，儒家在這方面缺少專門的理論。道家道教的避世法自然、在現實社會之外另覓仙境或另求逍遙人生的理論，爲人的實現提供了另一種途徑，道教的“承負說”也從子孫會受報應的角度對人的爲善去惡進行了勸戒，但進而人世與退而避世在儒、道那裏似乎還是兩分對立的，從根本上看，儒家的“有爲”和道家的“無爲而無不爲”都體現著某種計較成敗得失的追求。儒家的“未知生，焉知死”、與道家的“六合之外聖人存而不論”又都把對人及人生問題的探討限定在現世，未能以超越生死的眼光來審視整個人生，且對現實人生的進退現象之必然性缺乏有力的說明。而佛教則以其獨特的人生哲學對每個人生死禍福等人生遭遇作了系統的說明，並以一切皆空、業報輪回等理論從根本上化解了人們計較執著的意義，引導人們爲善去惡，消除貪欲，從而彌補了儒、道的某些不足。雖然佛教將社會矛盾化爲個人心理的自我調控，其消極意義是不言而喻的，但它“人世以求解脫”的終極理想又使它能夠以一種超脫此岸的超越精神來審視整個現實的社會人生，使人不至于過分沈溺于世俗的物欲而不能自拔，不至于爲此生此世的不如意而過分煩惱，從而在實際生活中對人的心理和精神的調節發揮一定的積極作用，幫助人以出世的心態來超然處世，從而凡事既積極進取，又在精神上超越成敗得失，無所煩惱。這無論是對個體的生存還是對整個社會的穩定，應該說都是有一定意義的。

　　從中國佛教的圓融和諧精神對當前的社會與文化建設而言，在當代經濟全球化的同時，文化之間的差異也更加明顯，經濟矛盾、社會沖突更加突出。不同文化、各種宗教在相互碰撞、相互沖突的同時，也開始了對話、交流和相互學習。文化的多元並存、協調發展已成爲時代文化發展的需要，和諧世界的構建已成爲人們的共同心願。在這方面，中國佛教的圓融和諧精神可以扮演重要的角色。中國佛教的圓融精神所體現出來的對不同文化、不同思想學說的包容、吸收和容納，對于今天多元文化並存的態勢下，促進不同文化之間的交流與和諧世界的建立，都具有重要的意義。⑧再從中國佛教的圓融性思維來看，它的“法界緣起”、“一念叁幹”等突出了人與世界之間的有機聯系和複雜關聯，強調人的一念心牽連著叁千世間的存在與變化，這種圓融性思維不僅對于現代人的工具化思維、線性思維具有互補作用，而且對于重新認識人與人、人與社會、人與自然世界的關系也具有重要的啓發意義。

　　在物質財富和人的物欲同步迅速增長的當今之世，在人們追求外在的財富而忘卻自身內在的價值和“人”的生活的時候，弘揚包括中國佛教在內的傳統文化的優秀精華是十分有意義的。中國佛教不僅對佛教信徒有意義，而且對整個人類的生存和內在精神的提升，也都具有一定的意義。特別在當今社會，人們普遍面臨著追尋或重建精神家園的需要，如何幫助現代人擺脫各種精神困擾以安頓自我，正確對待物欲以提升自我，中國佛教可以發揮它特有的作用。現代科技的飛速發展，促進了社會物質文明的不斷提高，但在媒體廣告的不斷刺激下，追求當下快樂的大衆流行文化，容易使人在不斷追求物質享受和感官刺激的過程中，不知不覺地異化爲經濟動物、金錢奴隸。物質的豐富並沒有給人帶來精神上的愉悅與滿足，在享受高度現代化生活的同時，面對快節奏的工作與生活，以及異常激烈的市場競爭，反而精神煩惱叢生，生活無聊空虛。人活著到底是爲了什麼？人生的意義究竟在哪裏？這既是一個古老的問題，也是一個嶄新的問題。中國佛教在這方面可以給我們提供一些啓示。

　　注釋：

　　①請參閱拙文《論漢地佛教的方術靈神化、儒學化與老莊玄學化——從思想理論的層面看佛教的中國化》，載《中國佛教與儒道思想》，宗教文化出版社2004年版。

　　②《儒佛道叁教關系與中國佛教的發展》，載《南京大學學報》2002年第3期。

　　③關于佛教般若學對玄學的影響，請參閱拙文《佛教般若思想的傳人和魏晉玄學的産生》(載《中國佛教與儒道思想》，宗教文化出版社2004年版)和王曉毅的《王弼評傳》(南京大學出版社1996年版)。

　　④《閑居編》卷二十二《謝吳寺丞撰閑居編序書》。

　　⑤例如智圓曾自稱“好道注《陰符》”(《閑居編》卷四十八《潛夫詠》)，《宋高僧傳》的作者贊甯也表示仰慕高僧的“好儒重道”(《大宋僧史略》卷下)。

　　⑥請參閱拙文《試論中國佛教思想的主要特點及其人文精神>，載《南京大學學報》2001年第3期。

　　⑦《憨山大師夢遊全集》卷叁十九。

　　⑧即將于2009年3月28日至4月l日在江蘇無錫開幕、在臺北閉幕的第二屆世界佛教論壇就是以“和諧世界，衆緣和合”爲主題。

《論中國佛教的曲折發展及其現代意義——以儒佛道叁教關系爲視角》全文閱讀結束。