..續本文上一頁之心如同明鏡一般潔淨，應當勤加修行，不要使它受到情欲煩惱的汙染。張說所寫《大通禅師碑銘》最後的銘文中也用“心鏡外塵，匪磨莫照”的句子來稱誦神秀的禅法。
普寂在禅法上繼承神秀。在他最初到玉泉寺投師神秀時，神秀讓他閱讀《思益梵天所問經》(後秦鸠摩羅什譯)和《楞伽經》，說：“此兩部經，禅學所宗要者。”(李邕《大照禅師碑銘》)《思益經》著重講般若的空和中道的思想，《楞伽經》講清淨心性和心識的轉變的問題。普寂長期在洛陽的興唐寺向僧俗弟子傳授禅法，據《大照禅師碑銘》的記載，其禅法要旨是：
其始也，攝心一處，息慮萬緣。或刹那便通，或歲月漸證。總明佛體，曾是聞傳，直指法身，自然獲念。滴水滿器，履霜堅冰。故能開方便門，示直寶相；入深固藏，了清淨因。耳目無根，聲色亡境，叁空圓啓，二深洞明。
大意是說，通過集中精神坐禅，斷絕對世界萬有的思念，或在極短時間，或用很長時間，便可進入覺悟的境界。修行者首先要對作爲自身覺悟的內在依據的佛性，所追求的最高目標－－佛身有所了解，然後向著成佛的目標努力修行，便可自然而然地使願望得到實現。如同滴水不斷可使器滿，履霜過後隆冬將至那樣，這是個漸進的過程。修習禅定，引發智慧，此爲“開方便門”；由此體悟自身本具佛性(或稱如來藏)，是覺悟之因；認識諸法性空，心、色(包括耳目、聲色等)俱空，從而達到空、無相、無願(斷絕欲望意念)的叁解脫門境界，洞達人、法“二無我”之深理。
慧能離開弘忍後到南方傳法，開創南宗。他的弟子神會爲擴大南宗的影響，到河洛一帶地方傳法，批評北宗所傳禅法是引導人們漸悟的“漸教”，說北宗神秀、普寂的禅法要領是：“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。”(唐獨孤沛《菩提達摩南宗定是非論》)(注６)華嚴宗五祖宗密對華嚴、禅並重，以上承神會自許，在他的禅學著作中對以神秀爲代表的北宗禅也有不少的介紹。其《圓覺經大疏抄》卷叁之下把北宗禅法的特點概括爲“拂塵看淨”。在《中華傳心地禅門師資承襲圖》卷二說：“北宗意者，衆生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之不見，如鏡有塵暗。若依師言教，息滅妄念，念盡則心性覺悟，無所不知，如磨拂昏塵，塵盡則鏡體明淨，無所不照。”他在《禅源諸铨集都序》中則把北宗歸到所謂“息妄修心宗”之內，說此宗主張的禅法是：“須依師言教，背境觀心，息滅妄念。念盡即覺悟，無所不知。如鏡昏塵，須勤拂拭，塵盡明現，即無所不照。又須明解，趣入禅境方便，遠離愦鬧，住閑靜處，調身調息，跏趺宴然，舌拄上颚，心住一境。”
據以上所述，神秀、普寂一系的北宗禅法的基本要點是：(１)重視坐禅，在禅定中“觀心”、“攝心”、“住心看淨”；(２)觀心、看淨是一個心性修行的過程，通過觀空和“息想”、“息滅妄念”(拂塵)等，深入認識自己本具清淨的佛性，並循序漸進地滅除一切情欲和世俗觀念，達到與空寂無爲的真如佛性相應的覺悟境界。
敦煌本《觀心論》和《大乘五方便北宗》等早期禅宗文獻的發現，使我們能夠對上述北宗禅法有更集中更系統的了解。
(二)《觀心論》的禅法思想
在敦煌本《觀心論》發現以前，朝鮮和日本存在此論的不同本子。１５７０年朝鮮安心寺所刊印本題爲《達摩大師觀心論》，１９０８年梵魚寺將此收入所刊《禅門撮要》之中，改題《觀心論》，後署“初祖達摩大師說”。日本的金澤文庫收藏有抄于１３世紀鐮倉時代的本子，題爲《達磨和尚觀心破相論》。日本《少室六門集》所收的此論稱《破相論》。在本世紀二、叁十年代從敦煌遺書中陸續發現此論的不少寫本，１９３０年矢吹慶輝在其《鳴沙余韻》中介紹了Ｓ２５９５號寫本，後來此校本被收入《大正藏》第８５卷之中。此外還有Ｓ６４６、Ｓ５５３２、Ｐ２４６０、Ｐ２６５７、Ｐ４６４６以及由龍谷大學收藏的敦煌寫本(與《修心要論》在同一個抄本)。１９３２年日本學者神尾壹春在《宗教研究》新九卷五號發表《觀心論私考》，據所發現的異本和唐慧琳《一切經音義》卷一百所載：“《觀心論》，大通神秀作”，論證此論是神秀著。此說逐漸得到日本佛教學術界越來越多的人的承認。鈴木大拙從１９３５年到１９３６年對上述敦煌寫本Ｓ２５９５號本、龍谷大學所藏敦煌本、金澤文庫本、朝鮮刊本、《少室六門》所收本，作了五本對校，並在《大谷學報》(１５卷４號、１６卷２號)以及《校刊少室逸書及解說》(安宅佛教文庫１９３６年出版)的附錄《達摩的禅法和思想及其他》論文後面發表，後來被收在《鈴木大拙全集》(別卷１)當中。但鈴木反對作者是神秀的說法，認爲此論也是達摩口述，由弟子記錄的。(注７)
《楞伽師資記》明載神秀生前“不出文記”，那麼《觀心論》有可能是他的作品嗎？正如史書說弘忍生前“不出文記”而有《修心要論》傳世一樣，神秀也許自己不從事寫作，但並不意味著他的弟子沒有機會把他傳授的禅法記載下來並整理成文書。通過後邊的論述不難看出，《觀心論》的思想與現存其他禅宗史書中所零散記載的神秀的禅法主張是一致的。可以認爲，《觀心論》是神秀的弟子對神秀傳授的禅法所作的記錄整理而成的，說《觀心論》是神秀述是可信的。
下面主要依據鈴木大拙的《觀心論》五本對校本(以其中的朝鮮本爲主)，並參照有關神秀的史料對此論的思想進行介紹。
(１)認爲“心者萬法之根本”，唯有“觀心”才是達到覺悟的捷徑
《觀心論》開頭載：
問曰：若有人志求佛道，當修何法，最爲省要？師答曰：唯觀心一法，總攝諸行，最爲省要。(注８)
所謂“觀心”，就是以心作爲觀想內容的禅定。神秀認爲“觀心”可以統括一切修行，是達到解脫的最簡便易行的方法。
那麼，觀心爲什麼這樣重要呢？《觀心論》解釋說：“心者，萬法之根本也。一切諸法，唯心所生，若能了心，萬行俱備。”認爲心既然是世界萬物的本源和依據，那麼在禅定中觀想心，了悟心也可以達到一切修行的目的。如同樹根是枝條花果所依附的那樣，心也是人的一切行爲的根本，“一切善惡，皆由于心”，甚至說“心是衆聖之源，心爲萬惡之主。涅槃常樂，由自心生，叁界輪回，亦從心起。心爲出世之門戶，心是解脫之關津。”是說人的善惡行爲是由自己的心決定的，那麼最後是在叁界的生死苦海中輪回，還是達到覺悟成佛，也完全是由自己的心決定。因此修行者應當著重內在的心識方面的修行，認爲通過坐禅觀心，可以思索並了悟心對善惡、迷悟的決定作用，運用佛教的思想智慧，在心中斷惡修善，促成心識的轉變，最後達到解脫。
大乘佛教是從小乘佛教發展而來的，並且它本身也在不斷發展著。小乘比較重視人生問題，禅觀內容主要是以“四谛”(苦、集、滅、道)爲中心，探求如何從生死苦惱中解脫出來的問題。大乘初期的般若類經典進而重視宇宙本體問題，以“諸法性空”、“諸法實相”爲重要禅觀內容，論證在精神上超離“空幻”的現實世界而進入“真際”(真如、法身、第一義谛)彼岸境界的問題，但又通過對“中道”、“不二”的論述，宣說出世與入世是相即不二的，菩薩和佛具有在現實世界普度衆生的職責(所謂菩薩道、菩薩行)。稍後的大乘經典《華嚴經》、《大涅槃經》以及《《勝鬘經》、《楞伽經》等經典，開始重視心性問題，提倡在禅觀中以“心”(佛性、真如、如來藏、阿梨耶識、自性等)作爲觀想的對境，探究心在宇宙、人生以及解脫中的地位和作用。南北朝末期編譯的《大乘起信論》(或認爲是僞書)綜合大乘佛教思想，著重論證心性問題，認爲“心”統攝“一切世間、出世間法”。此“心”有兩個方面，稱其淨、不動的方面是“心真如門”，其染(汙染，指情欲、煩惱、日常生活中的思維)的方面爲“心生滅門”，二者又“非一非異”，而通過斷妄修真的止觀修行，斷除一切欲望“妄念”，做到“無念”，“得見心性”，就能達到覺悟。早期禅宗在接受大乘般若、中觀思想的同時，在論證覺悟解脫的場合尤其重視心性問題。這在《觀心論》中有突出的反映。
《觀心論》以不同的論證方式反複告訴人們，如果通過坐禅觀心而達到“了心”，即了悟心對人的行爲的主宰作用和在解脫中的決定地位，就能使人正確修行，以迅速地達到解脫。作者在回答“雲何觀心，稱之爲了”時，講了如下一段話：
菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多時，了四大(按，地水火風)、五蘊(按，色受想行識)本空，無我；了見自心起用有二種差別。雲何爲二？一者淨心，二者染心。其淨心者，即是無漏(按，斷除煩惱的)真如之心； 其染心者，即是有漏(按，有煩惱的)無明之心。此二種心，自然本來俱有。雖假緣和合，互不相生。淨心恒樂善因，染心常思惡業。若真如自覺，不受所染，則稱之爲聖，遂能遠離諸苦，證涅槃樂。若隨染造惡，受其纏覆，則名之爲凡，于是沈論叁界，受種種苦。何以故？由彼染心，障真如體故。
開始講四大、五蘊本空的一段的大意是取自《般若心經》，後面講淨心、染心的部分主要是發揮《大乘起信論》中的關于“心真如門”、“心生滅門”的思想。是說如果按照菩薩那樣運用智慧深入思考時，就會認識世界萬物的空幻本質，並能對人的主觀精神和覺悟問題有所認識，即：人的精神有淨、染兩個方面，“淨心”就是沒被生死煩惱汙染的“真如之心”，“染心”就是所謂被生死煩惱纏裹的“無明之心”，兩者並存，但互不相生。前者是引發人們修善，使人成菩薩或成佛，超脫生死煩惱的內在原因；後者把人先天具有的“真如之心”遮蓋，是使人受世俗情欲牽引造“惡”，輪回生死世界受種種苦的內因。在此後面還引用《十地經》、《大涅槃經》中講衆生皆有佛性…
《禅宗北宗及其禅法》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…