..續本文上一頁佛之知見的關鍵。這不僅凸現了佛教修學的核心內容，也昭示了佛教的認識論視野。

　　需要澄清的是，佛教從未否定過客觀的存在，而是確認在對客觀存在的確認、考慮、認識、支配的全過程中，主觀的認識起到了主導性、決定性的作用。佛教從未認爲客觀是主觀在“無”中創造而成。凡屬認爲佛教主張一切客觀的事物系由衆生由“無”所創造，或者認定佛教主張一切客觀的存在都是“無”的，因而確認佛教否定事物的客觀存在性，並給佛教塗抹上虛無主義色彩者，均出于對佛教“空觀”的誤讀。從哲學範疇講，是將認識論範圍討論的論題替換爲存在論範疇的命題。

　　佛教的觀點是：首先，一切主觀的和客觀的事物(諸法)都是由因緣所組成、流變，也即是說，一切事物，從物質世界的成住壞空，到有情世界的生老病死，直至作爲五蘊和合的精神世界的生住異滅，全是在因緣作用的流變，其中，不可能有“不從緣生，無變性，不待它”的事物“自性”存在；其次，一切認識都發自于主觀和客觀的相互交融之中，也就是在根、境、識叁者相融聯系中的推進；其叁，認定“一切唯心所造”，決不意味著佛教在認識論上采取西方哲學意義上的“唯心主義”立場，而是說明：一，在一切法的認識中，心法處于絕對的主導地位，離開心法，一切法的生起是不可想象的。二、所謂的心，在此特指阿賴耶識，系一切因緣之中樞，有種子生現行與現行熏種子之功能，其意義爲各種因緣的集起，而對一切法的認識，從主觀的方面說，有賴于心識因緣的集起，只有在心識的推動下，根境識叁者的和合作用，才會導致萬法的呈現。

　　總之，佛法所倡導的“一切唯心所造”教義，屬于認識論範疇的命題，是一種對于人們心靈主觀見之于客觀的認識作用、影響力度的認定；而西方哲學史上的唯心唯物陣營的劃分，則是建立于本體論的基礎之上，是對宇宙萬物起源的兩大迥異的觀點。對此不同範疇的命題，切不可混淆。當前世界倡導和諧，而佛教所強調的“心法”之作用，已經揭示著“心識”的調伏對于世間和諧所發揮的積極意義。

　　四

　　主客觀的分離才有唯心唯物之辨；主客觀的分離，才有對擁有絕對客觀“真實”的莫名其妙的自信心。由佛教視野考慮，這一切所謂的科學事實——“真實”，始終是一種被主觀的認知所加工和幹涉過的“客觀”，離開了主客觀的相互交融，以及無法分離的聯系性，其客觀性的“真實”實屬無處可覓。而人類不得不承認的殘酷事實是，主觀是有局限性的、可變性的，系受各種可知或不可知的因緣所左右的，因此，主觀對客觀的認知，也必然地導致了客觀真理的局限性，“真實”的可疑性和變化性，從而確認科學也絕非絕對真理。科學會帶來認識的收獲，科學也發揮著巨大的作用，使人們生活得日益舒適，但是，科學在發現一個規律的同時，卻無法窮盡規律背後的規律，因果後面的因果，所以，面對複雜的社會、經濟、自然系統，當人們以爲認識規律、掌握因果，並引以自豪時，我們往往得到的是社會、經濟、自然對人類的凶猛報複。由此，佛教對于“真實”——諸法實相的把握，始終采取將主觀與客觀不相隔離，圓融貫通的思維模式和認識方法，才是對世界實質、實相、實際的一種真切把握。如果一定要以人們所慣用的“體用”範疇來相配的話，那應該說由佛教視野出發，佛教應該是認識之“體”，科學是認識之“用”。

　　科學知識建立在實驗室生活形式之上，以物理學和數學的世界觀爲基礎。而數學的嚴密性和量化的特點，以及實驗室生活的標准化和可重複性的特點，使得科學知識具有精確性和普遍性的特點。而佛教的學識及其信仰，建立在佛教生活的形式和規範、修學體驗之中，以信仰的世界觀爲基礎，遵循著信解行證的精神旅程；因此，由于佛法的超越性和神聖性的特點，以及修學生活和體證過程的個性化，難以重複，使佛教的體驗和闡述爲科學理性所難容，也因而導致人們對于佛教所闡述的，修行者對“諸法實相”的體驗之“真實”性，缺乏信心。因爲，這種體驗在普遍性和嚴密性等方面有所欠缺。但是，筆者認爲，這並非說佛教的精神體驗比科學知識更弱勢、更低級，而是由于科學實驗和修學生活的基本旨趣的差異造成的。

　　其實，科學的理論，以高能物理爲例，也僅是人們對于物理世界所觀察到的一切，包括對宏觀世界和微觀世界的觀察的一種解釋；其中，所謂的實驗是由人所設計的，設計者的主觀意識對于實驗結果的幹涉作用，是否能排除于客觀結果之外呢？不能排除，就說明此客觀結果的“客觀純度值得商榷；而實驗結果的整理、解釋過程，更是人們主觀意識活動主導作用的産物，任何一種科學的理論體系，只是人們對于實驗現象、觀察數據的一種理性架構。這即人類所認同的科學的“真實”之本相。

　　1927年，海森堡提出的測不准關系，相當生動地昭示了人類的認識能力和其自身的地位。 測不准關系是指在微觀世界中粒子的一條重要規律，某些成對物理量不可能同時具有確定的數值，如位置與動量、時間與能量等，其中一個量測得愈准確，則另一個量的誤差就愈大。在此，測量什麼，取決于測量者的主觀意願。這一發現，被西方學術界喻爲”認識論上的哥白尼革命”。在經典物理學中，觀察者處于較高的層次，這種觀念帶有不證自明性，人們想當然地認爲人一定比被觀察事物高一個層次。 于是，把人設定爲中立的、客觀的，具有天然的主體性。然而，海森堡測不准關系則論證了在更基本的物質層次上，人與被觀察對象處于一個系統之中，處于一個層次之上，人的活動直接歪曲、破壞著被觀察對象的狀態。測不准關系說明，人除了有意志、意識、目標之外，什麼也不特殊。這與佛教對于衆生的基本界定——有情識之外，和器界無甚差異，可謂不謀而合，異曲同工。

　　從佛陀的悟境到科學的實驗，走到了同樣的認知結論上。即使不信佛教、不想在佛陀的睿智悟境之中倘佯沈思，也應該在這振聾發聩的科學發現面前，重新提出這樣的問題：人是什麼？人是誰？人常常被自己欺騙，心存狂妄自大，野心勃勃，但又對自己無能爲力；人將自身分裂，一個是自己臆造的雄居其它事物之上的、盛氣淩物的地位和虛假的超越身份，一個是現實真切的與其它事物相平行的身份和角色。人就是這樣一種二元性動物。其實，真正的科學和真正的佛教，能夠讓已經被科學的“真實”和實用催化得忘乎所以的人類，擺脫夢呓般的狂躁，從回歸心靈的平和甯靜，爲社會帶來和諧，爲文明帶來希望。也許，這種腳踏實地的心靈回歸，才能真正使人不再夢想自己就是上帝、就是主宰，不再把自己想象爲與衆不同的英雄。由啓蒙運動鼓吹的神乎其神的英雄偶象，在真正科學的殿堂和佛教的甯靜境界之中，將被徹底擊碎。

　　五

　　科學與佛教在本質上關注點是不同的。科學不承認任何超越于物化世界的力量，反對用超越物質世界的原因和力量去證明任何物質現象及其發展過程。而佛教就其本質而言，就是對精神歸宿的重視，對精神慰藉的落實，相信超越于世俗物化世界之外的、清淨的精神世界或精神寂靜的境界的可實現性。由此，佛教以有情衆生爲本的立場和視角，決定其在主觀與客觀的關系中，注重從對主觀的考慮出發，關注衆生的精神領域。因此，對超物化的力量的肯定和否定，決定了佛教與科學研究所關注的問題和及關注的視角的迥異。從認識方法上，佛教與科學的出發點不同。自然科學從物質的各種實在形式和運動形式出發，去認識事物的各種聯系並盡可能用經驗去證明。佛教則以對主觀認識能力、認識過程、認識本質的考察出發，去研究和界定衆生對于客觀事物的認識和支配的界限、性質和程度。而表現在對于人類文明的貢獻方面，科學技術所凝聚的巨大社會生産力，推動了社會物質水平的發展，給人們帶來了生活形態的不可阻擋的變化，但這種發展所擁有的對文明和人類精神與生活家園的破壞力量，正日益受到高度關注。而佛教在人類文明發展進程中，對精神世界的調適作用，並從而帶來的全面准確關照現實的衆生處境，促進社會和諧的功能，也正在日益顯現。

　　因此，我們不僅需要有科學視野中的佛教，也需要有佛教視野中的科學。佛教與科學只有清醒認識到各自的社會角色，以及所發揮的社會功能，做到互補融合，改變曆史上或對立沖突，或予以替代的幼稚做法。對立沖突、相互替代都不是解決佛教與科學關系問題的好方法。正如人類在需要飲食起居的滿足的同時，也需要藝術哲學一樣，人類在滿足物質需求的同時，也需要精神的食糧和信仰的歸宿。各施其能，和睦融洽，相互砥砺，是科學與佛教的最佳關系。人類應當健全，排斥科學或诋毀佛教都是不足取的幼稚、未開化的表現。

　　[1]《科學和宗教》，見商務印書館《愛因斯坦文集》第叁卷，1979年版P183-184

　　作者簡介：

　　金易明，上海市佛教協會辦公室副主任。

《佛教與科學之“真實”問題辨析》全文閱讀結束。