科學、信息科技與佛教傳播

　　內容摘要：信息科技似乎在一夜之間席卷我們生活中的每個角落。在發達國家，不管在任何領域，它目標明確地要改變我們生活中的每一個細節。新的信息科技要求我們不僅要以一種新的思維來傳播和弘揚佛法，更要以一種新的方式來聚合網上學佛社群、提供給社會大衆一種新的社會價值和精神食糧。本文擬首先探討現代科學與宗教之間的關系，然後解讀信息科技對佛教的重要性和對佛教傳播的影響，最後作者試圖爲信息科技給佛教組織和個體帶來的負面作用尋求答案。

　　關鍵詞：科學　信息科技　佛教傳播　媒體素養

　　科學與宗教之間的關系遠比人們想象的要複雜的多。在西方社會，天主教爲科學的奠定和發展做出過很大的貢獻，但是，科學的發展使它本身成爲天主教最大的敵人。在啓蒙世紀之前，宗教是支配社會最主要的力量，真理牢牢掌握在教會手中，任何事情的對錯都取決于教會的態度(何建民，1998，p.159-163)。比如，教會說地球是宇宙的中心，任何人對此提出質疑或反對，都會受到象哥白尼和伽利略們那樣的懲罰。但是，嚴酷的懲罰並沒有阻擋人們探尋真理的願望，科學和理性的壯大，使人們更加清楚的認識自己和世界。自17世紀起，在公衆的壓力之下，天主教內部的一些有識之士已經開始考慮展開宗教和現代科學之間對話的必要性(趙敦華，1995, p.635)。本文擬首先探討現代科學與宗教之間的關系，然後解讀信息科技對佛教的重要性和對佛教傳播的影響，最後試圖爲信息科技給佛教組織和個體帶來的負面作用尋求答案。

　　“甲午戰爭” (1894-1895)戰敗之後，中國社會出現了一種學習西方科技、政治和民主法製的呼聲，當時，嚴複、康有爲、梁啓超、章太炎、孫中山等極力鼓吹科學技術對建立一個強大國家的重要性(何建民，1998，p.166)。不幸的是，後來，這種呼聲走向了極端：用科學、藝術、哲學代替宗教。新文化運動的先驅陳獨秀先生就相信宗教是科學的敵人，對他來說，所有的宗教都是人類想象力的産物。“[它]既超脫客觀之想象，複抛棄主觀之理性，憑空構造，有假定而無實證 …… 當今淺化之民，有想象而無科學。宗教美文，皆想象時代之産物”(唐曉鋒，2007，p.155)。其次，陳獨秀從宗教創立的角度上推斷它最終會消亡，他堅信科學是人類將來真實的信解行證，一切宗教，皆在廢棄之列“真能決疑，厥惟科學。故余主張以科學帶宗教，開拓吾人真實之信仰，雖緩終達”(陳獨秀，1917)。

　　當然，陳獨秀的宗教觀建立在一個特殊的曆史時期，20世紀初期，在西方列強的侵略和殖民化威脅之下，中國內憂外患，四分五裂，封建複辟時有發生。面對危機，中國知識分子相信是中國文化和政治製度造成了社會的萎縮和民衆覺悟的遲鈍，要想救中國，只有抛棄“舊文化”，接受西方科技和民主的洗禮，建立一種“新文化”。在陳獨秀後期的主張中，他已經意識到宗教是舊文化的一部分，新文化的構建其實也不能沒有它(陳獨秀，1920)。

　　近些年來，中國經濟的飛速發展刺激和保障了科技的發展，很多民衆想知道佛教到底怎麼看科學？王萌(2008，p.29)指出佛教和天主教其實在哲學、邏輯思維、倫理道德、人生觀以及世界觀上有著根本性的區別，這種對人類生命和世界的獨特認知反而爲佛教和科學之間的對話奠定了基礎。黃夏年(2008，p.95)和楊曾文(2008，p. 141)也認爲佛教從來就不是一個反科學的宗教，相反，佛教總是吸收科學經驗和成果爲自我的發展所用，這種對科學的開明態度不僅在當代中國，甚至可以追溯到古代印度。釋聖嚴(1987，p.36-54)也相信佛教不同于科學，但是它非常科學，象菩薩所學的“五明”，其中“工巧明”和“醫方明”就要求作爲菩薩必須要掌握一定的工程技術和醫藥科學等。

　　上個世紀70年代，當計算機開始應用時，人們根本就沒有想到它會成爲今日社會的重要傳播力量，甚至成爲推動整個社會進步和信息科技日新月異的生力軍。上世紀90年代，自英特網開始走進千家萬戶，走進社會的角角落落後，我們的生活方式發生了翻天覆地的變化，僅僅十多年的時間，對很多人來說，計算機和網絡成爲他們工作和生活中必不可少的東西，離開這兩樣東西，他們的工作和生活竟然會變得無所適從。任何領域已經不可能避開信息科技的觸角，在發達國家，計算機的目標也似乎更加明確：它要改變我們生活中的每一個細節。創建信息平臺，掌握、傳輸、儲存、取舍信息在某種意義上已經成爲未來社會物質發達和高質量生活的保證，不重視這方面的投入，似乎會有很嚴重的後果。

　　在2008年的聯合國慶祝衛塞節大會上，與會代表一致認爲，因特網的發展已經成爲佛教僧侶和信衆之間、僧侶和非信衆之間、信衆和信衆之間、信衆和非信衆之間交流思想、對話、搜集數據、查詢信息、開展網絡教學等方面的重要工具。英文“佛教網”(Buddhanet)總監，澳大利亞新南威爾士的帕雅哇惹(Pannyavaro，2009)法師說，在當今世界裏，新的信息科技要求我們不僅要以一種新的方式來傳播和弘揚佛法，更要以一種新的方式來聚合網上學佛社群、提供給社會大衆一種新的社會價值和精神食糧。

　　幾乎在半個世界之前，McLuhan(1965，p.3-8)曾說媒介是一個信號，是對人的拓展。也許，他是在說任何媒介的個人或者社會結果其實是我們人自身的延續，任何新的進展或者發明也是我們人自身的發展。當今的新媒介如英特網，其實也是人自身的拓展，從一方面它促進了個體和社會的發展，但從另一方面它卻製造了很多新的問題。在個人、組織和國家不斷深入虛空間的同時，這些網上活動的安全性成爲社會的新挑戰。媒介，在這種意義上爲犯罪或暴力活動創造了條件，這些虛空間的不利因素所衍生的暴力活動也直接對社會利益造成威脅(Hundley & Anderson，1995-1996, p.19)。另外，在網上建立的各種關系、虛擬身份、隱私、欺騙、剽竊、謠言、虛假新聞、更嚴重的象網上色情與賭博等這些都是學者、父母、學校甚至整個社會關注的焦點問題(Parks & Floyd, 2009)。

　　信息科技在爭議中迅速發展著，寺院和僧團這時也面臨著許多新的挑戰。釋聖凱(2008，p.147)曾發出這樣的憂慮：網絡時代的寺院，無論是在都市還是在深山老林，清靜無爲的寺院生活方式受到幹擾，修道生活“失去了圍牆”。而且，“人的隱身”導致“不說四衆過”成爲網絡時代最難守持的戒律。他總結道：網絡時代的佛教信仰具有“信仰心理冷漠化、信仰活動虛擬化、信仰群體小區化的傾向。”雖然，他沒有明確詳細說明這些網絡時代的佛教信仰特征，但是我們不難理解他努力想喚醒佛教四衆對網絡給當代佛教所帶來的沖擊的關注，尤其像是邪師說法的盛行和“話語權”的混亂等問題。對他來說，佛教寺院和僧團應該在使用信息科技中找到一個平衡點以保持佛教清靜和樸實的形象，否則，佛教自身會成爲被譏嫌的對象。

　　話說回來，語言是人們日常生活中最基本的交流方式，不妄語、不花言巧語、不挑撥離間、不說粗話是佛教徒的修學日課，所以，毫無疑問，佛教需要一種佛教式的交流和傳播方式。但是，佛陀不斷提醒我們這個世界上沒有一樣事情是絕對的、永恒的、有“我”的，正是因爲所有事物的生起都是因緣和合的産物，從這個角度來說世界上沒有一個普遍適用的佛法來對治宇宙衆生的煩惱，那麼，也就沒有一個普世適用的佛教傳播方式來對應一個個不同的衆生。在一個特定的時間和空間裏，或許有一種或者數種適合某個個體的傳播方式，但是隨著外部環境的變化，傳播的方式也隨之會産生變化。佛教傳播其實是一種相對性的傳播，不管什麼方式，如果能使人覺悟那就是最好的傳播。

　　從這一點上來說，我個人認爲，網絡作爲全球化的重要推手，它並不是真正把國家全球化，也不是把全球國家化，而是徹底將做爲人這個個體全球化，並把全球事務納入一個個普普通通民衆的視野之下，佛教僧團和在家信衆當然也不例外。由于這種將個體全球化的過程中，理論上每一個個體只要掌握一些基本的計算機技能，便都能在網絡世界裏平等地進行表達、交流和對話，首當其沖，傳統佛教以僧團和寺院爲傳播中心的模式受到了影響。

　　以中國漢傳佛教爲例，自唐宋佛教叢林製度完善以降，佛教的弘揚和傳播始終圍繞著僧團和寺院展開，注重僧團素質，人才培養，講經修學，經典翻譯，並注重法統和師承，僧團的師徒之間、僧人與信衆之間，基本上是一種面對面的交流方式。中國禅宗也基本上是以這種方式延續和光大。觀機逗教，因人施教，不拘泥于教條主義，使禅宗學人在生活中、在言行舉止、待人接物中得到悟處。根據Conze(1951，p. 6)的觀點，佛教禅宗曾說我們看到的所有東西都是虛假的，他們虛假是因爲我們運用了語言去描述他們。“那些常說的人並不懂得，那些懂得的人常常不說”，在禅宗來說，沈默不會隱藏真相。如果有人必須要打破沈默，那麼那種表達方式也許是驚人的，在禅宗意義上這些都被被稱爲“方便法門”。換句話也就是說，一個人的所說或許會對他人在覺悟的層次上有所幫助，所以，簡單來說佛教禅宗就是一種簡潔的對覺悟的傳播，它不強調人在行爲上“做什麼”而是思想上的證悟和思維上的轉換。由于沒有現代傳播媒介的助力，刻版印經、經像法物流通等成爲當時最重要的傳播手段，傳統佛教的這種方式因傳播成本高昂、傳播範圍和人數的限製而發展緩慢，…

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