..續本文上一頁仿家庭式教育模式。中國既未産生過如佛教故鄉印度那蘭陀寺、超嚴寺那樣的佛教大學，也沒有産生過西方中世紀基督教所創立的大學教育體系。由此，中國僧教育的形式、方法，是與中國傳統教育模式相適應的。中國佛教僧教育在古代曾有過輝煌，適應中國的佛教實際、以及社會教育事業的發展，相繼産生過譯場講學、叢林傳授、學院教育等教育模式。鸠摩羅什大師與玄奘大師主持的譯場都規模宏大，在譯經中學經典，也培養人才，開創了譯場興學的典範。自唐末開始，譯經興學已轉爲以叢林師徒傳授爲主。這一情況直至民國年間隨著現代學院式僧教育模式的創立，才有所改變。以支那內學院、武昌佛學院、漢藏教理院、閩南佛學院等爲代表的現代學院式教育，掀開了現代僧教育的序幕。如今在大陸、臺灣等地所開辦的佛教院校，都發轫于此。
與真禅法師當年創立上海佛學院時一木獨秀的情況不同的是，隨著黨的宗教政策的進一步落實，全國各地的佛學院可謂是雨後春筍，但是暴露的問題也日益爲人們所關注。學界和教界的有識之士也在不斷地爲其開出各種良方。以王雷泉教授之《走出中國佛教教育困境刍議》和臺灣聖嚴法師之《當代的佛教教育》等爲代表，對中國佛教僧教育進行了深刻的反省。目前，我國的僧教育所存在的主要問題是：1、辦學形式上，各自爲政，遍地開花，浪費了有限的人力、物力、財力資源；2、一味模仿社會教育學製，硬性製訂與社會學曆教育相適應的教學綱要，使佛教僧教育變得僧俗難辨，學修一體化和管理叢林化始終只是美好的理想和口號，僧教育的管理模式始終沒有理順；3、課程設置各自特色不夠鮮明。教材建設雖經多次漢語系佛教教育工作會議的強調與部署，但收效甚微。初、中、高叁級教育層次模糊，既無法體現在課程設置上，也沒能體現在教材的選材上；4、師資力量極度匮乏。隨著老一代僧俗有識之人才退出教育第一線，目前的僧教育師資顯得愈加薄弱。
目前佛學院的辦學規模普遍太小，無法有效集中有限的教學資源和人才資源，啓動規模效應。以至于無法形成由學院教育推動佛教事業發展的作用。在辦學品質上，生源素質普遍比較低，師資缺乏及不穩定，教學方法上采取灌輸式的教學方法，不能啓迪學生進行獨立思考，無法引起學生進一步學習與研究的興趣。而在師資方面的問題非常突出，首先，在本身的專業素質上，許多任教的老師都是剛剛畢業的學生，知識還沒有經過消化與提高的過程，所以往往照本宣科、毫無新意；其次，在知識的廣度上缺乏，因爲本身自己學習時間太短，所以造成了對佛法的整體把握與外學知識的不足，因此授課時不能觸類旁通；最後，在講課方法上普遍不規範，由于許多老師本身出自佛學院，沒有接受一些授課方法的訓練，所以講課很難生動活潑而吸引學生。從全國佛學院的體系來看，存在著嚴重各自爲政的現象，並沒有按照高、中、低叁級來進行辦學，以至于許多學僧無法受到系統的教育。另外，在課程設置上，各級佛學院並沒有側重，如果一位學僧到另外的佛學院深造，就必須重複地學習，這樣便會浪費學僧的時間。目前佛學院在硬體與軟體的建設上，還需要非常大的投入。
但是，我們不能簡單地將佛學院的問題歸結于佛學院本身，應該歸到全國佛教界。雖然，許多佛教界領導人總是不斷地強調培養人才的重要性，但是在重視程度上根本無法兌現。佛教界可以花許多錢用于修大佛、修廟宇、舉辦法會，但是卻舍不得將百分之幾的資金投向教育事業。修建一尊大佛至少花費掉數十億的錢，這些錢如果用于教育事業，一定會改善佛學院的各種狀況。目前佛學院辦學大部分是“私人辦學”，這樣給經費問題的解決帶來許多困難。本來佛教的財産是屬于叁寶物，但是由于各地寺院經濟的獨立性，所以整體佛教資源沒辦法整合運用。教育是一種無形、無相、無底洞的投資，佛教界既然重視不夠，那麼佛學院難免會出現這樣那樣的問題。
憂思之一：在中國走向現代化的道路上，光注重世俗層面的招商開廠，而不注重超越的宗教精神，能否使中國真正富強起來？上個世紀之交，楊仁山居士針對“廟産興學”風潮，撰下著名的《支那佛教振興策》，綜觀東西各國大勢，對清政府急功近利的政策提出尖銳批評：“泰西各國振興之法，約有兩端：一曰通商，二曰傳教。通商以損益有無，傳教以聯合聲氣。我國推行商業者，漸有其人，而流傳宗教者，獨付缺如。”中國現在正進入市場經濟階段，經濟秩序和價值規範正在重組之中。瑞士宗教哲學家漢斯·孔1987年訪問中國時曾作《基督教向何處去》的學術報告，提出“我們現在正處于重新發現宗教的過程中”，一旦日新月異的經濟發展伴有宗教冷漠麻痹，如果純粹的物質至上主義開始統轄一切，將會産生什麼後果呢？“人生無意義感會加重，歸屬感會喪失，道德悲觀主義會加強，失去精神寄托的感覺會漫延。”(《中國宗教與基督教》，叁聯書店，1990，231－232頁)這種價值失範的世紀末後果，我們已經實實在在地感受到了。此時此刻，楊仁山的警告依然具有劃世紀的意義：“中國之有儒釋道叁教，猶西洋之有天主、耶稣、回回等教，東洋之有神道及儒佛二教。東西各國，雖變法維新，而教務仍舊不改，且從而振興之。務使人人皆知教道之宜遵，以期造乎至善之地。我中國何獨不然？！”
憂思之二：隨著法製建設，對佛教在政治上壓製的極左做法對佛教的負面影響的比重正在下降；而在經濟上利用佛教的極右做法對佛教的負面影響的比重正在上升。在這個世紀之交，土豪劣紳勾結僞劣僧對廟産巧取豪奪，將成爲一個非常嚴重的問題，而它對佛教的破壞將是致命的。此處所謂“廟産”，是指廣義的作爲佛教教團這一主體所擁有的一切有形的物質財産和無形的知識産權。對廟産的侵犯，大致來自叁個方面：第一、赤裸裸地索取、盤剝、掠奪佛教的房地産和物質財富，“廟産興學”之所以荒謬，成爲中國近代史上的家國之恥，就是無視佛教教團的主體性，以國家或社會公益的名義，剝奪佛教教團的財産。第二、教外的各種社會利益集團，打著佛教文化的旗號，謀取本集團的經濟利益。第叁、佛教內部的腐敗分子，以種種名義侵吞十方公産，裝入私囊。第一種情況，現在畢竟是少數，況且政治上的打壓，只能激發佛教徒的護教熱忱和敵忾心，也明顯地觸犯國家的宗教政策和今後出臺的宗教法。第二、叁種情況，現在越演越烈，如果我們不及時尋求對治之道，將會成爲引發又一場法難的導火線。上個世紀之交提出“廟産興學”的張之洞、邰爽秋之流，理由是佛教面臨淘汰，僧徒多屬無能，不妨把有形的龐大寺産，移作國民的興學費用。此舉雖然荒謬，畢竟還擺得出堂堂之陣，多少上得了臺面。現在巧取豪奪廟産的衮衮諸公，用的多是弘揚佛教文化、讓佛法適應現代社會之類意義模糊、似是而非的理由，看中的多是無形的佛教知識産權，攫取的多是小團體和個人的利益。文革之後，隨著宗教政策的逐漸落實，從廢墟中崛起的佛教具有極大的彈性空間。佛教的必然複興，是不以任何人意志爲轉移的客觀事實。在政經改革和文化重建過程中，下世紀佛教將會成爲第一顯教(理由請參見筆者所撰《佛教在市場經濟轉軌中的機遇與挑戰》，載《佛學研究》1995年年刊，此處不擬多論)。在這個意義上，現在的廟産掠奪者，盜用的是釋迦牟尼的品牌，占領的是佛教未來的發展空間。
憂思之叁：“劣幣驅逐良幣”的規律會否同樣籠罩在佛教頭上？二千五百年來，由釋迦牟尼佛和中外無數高僧大德塑造的佛教品牌，是一筆無價的知識産權，這是屬于十方佛教徒的無法估量的財富。正因爲如此，餓鬼道上的諸多衆生才會對廟産虎視眈眈，各種假冒僞劣的“佛教産品”才會肆無忌憚地湧現，敗壞正統佛法的聲譽。曆史的經驗告訴我們，只要佛教主體軟弱，附法外道就會占領本應屬于佛教的思想空間。對現在的佛教教團來說，只要戒不振、禅不修，就只能眼睜睜地看著各種道門，甚至成爲大學師生的精神導師！而對廣大教外知識份子來說，佛教教團主體性的建立，同獨立的知識份子群體的成長，是一種唇亡齒寒、相依爲命的關系。一個世紀以來，爲抵禦廟産興學風潮而發展起來的近代佛教教育，主要限于教團的自我延續和更新。如楊仁山在《支那佛教振興策》中所說，與其讓教外各色人等染指寺産，“不如因彼教之資，以興彼教之學，而兼習新法，如耶稣天主教之設學課徒”。但一個世紀下來，當我們的東鄰日本已經有叁十余所佛教大學，連海峽對岸的臺灣也擁有或正在籌建七所佛教大學，而我們連一所佛教大學都不具備！可見，僅僅著眼于佛教內部，連佛教教育的問題都解決不了！用我們今天的眼光，在信仰、社會、文化叁大層圈中，著名學者章太炎與半僧半俗的蘇曼殊可劃入文化層圈。1907年，章太炎同蘇曼殊發表《儆告十方佛弟子啓》、《告宰官白衣啓》，第一次從宗教的地位和社會功能高度，敦請政府官員與廢佛興學的士大夫了解世界大勢，認識宗教的社會功能，不要參與廟産興學。同時，對統治者欺軟怕硬的行徑進行揭露：“誠使宗教當除，何以羅馬、路得二宗(指天主教、新教)反應保護？昔宇文氏勒僧返俗，而黃巾羽士，例亦同遮。今若廢滅沙門，亦應撥除景教。”他們在佛教、政治之外，所發出的第叁種聲音，雖然微弱，倒是開了政府、佛教界和學術界叁方面力量互相製約、良性互動的先河。
孔子一生棲惶，屢發“道不行，乘槎浮于海”的慨歎。老子看得透一點：“多言數窮，不如守中。”孟子則抒發大丈夫的豪情：“予非好辯也，予不得已也。”辯而不行于世，則退而著書，讓是非善惡留予後人評說，幾成爲中國知識份子的標准模式。面對世紀之末觸目所見的末法衰相，以上所述，無非是概括爲如下四句：不說白不說，說了也白說，白說還得說，爲了不白說。
《真禅法師僧教育思想與實踐探微》全文閱讀結束。