..续本文上一页仿家庭式教育模式。中国既未产生过如佛教故乡印度那兰陀寺、超严寺那样的佛教大学，也没有产生过西方中世纪基督教所创立的大学教育体系。由此，中国僧教育的形式、方法，是与中国传统教育模式相适应的。中国佛教僧教育在古代曾有过辉煌，适应中国的佛教实际、以及社会教育事业的发展，相继产生过译场讲学、丛林传授、学院教育等教育模式。鸠摩罗什大师与玄奘大师主持的译场都规模宏大，在译经中学经典，也培养人才，开创了译场兴学的典范。自唐末开始，译经兴学已转为以丛林师徒传授为主。这一情况直至民国年间随着现代学院式僧教育模式的创立，才有所改变。以支那内学院、武昌佛学院、汉藏教理院、闽南佛学院等为代表的现代学院式教育，掀开了现代僧教育的序幕。如今在大陆、台湾等地所开办的佛教院校，都发轫于此。
与真禅法师当年创立上海佛学院时一木独秀的情况不同的是，随着党的宗教政策的进一步落实，全国各地的佛学院可谓是雨后春笋，但是暴露的问题也日益为人们所关注。学界和教界的有识之士也在不断地为其开出各种良方。以王雷泉教授之《走出中国佛教教育困境刍议》和台湾圣严法师之《当代的佛教教育》等为代表，对中国佛教僧教育进行了深刻的反省。目前，我国的僧教育所存在的主要问题是：1、办学形式上，各自为政，遍地开花，浪费了有限的人力、物力、财力资源；2、一味模仿社会教育学制，硬性制订与社会学历教育相适应的教学纲要，使佛教僧教育变得僧俗难辨，学修一体化和管理丛林化始终只是美好的理想和口号，僧教育的管理模式始终没有理顺；3、课程设置各自特色不够鲜明。教材建设虽经多次汉语系佛教教育工作会议的强调与部署，但收效甚微。初、中、高三级教育层次模糊，既无法体现在课程设置上，也没能体现在教材的选材上；4、师资力量极度匮乏。随着老一代僧俗有识之人才退出教育第一线，目前的僧教育师资显得愈加薄弱。
目前佛学院的办学规模普遍太小，无法有效集中有限的教学资源和人才资源，启动规模效应。以至于无法形成由学院教育推动佛教事业发展的作用。在办学品质上，生源素质普遍比较低，师资缺乏及不稳定，教学方法上采取灌输式的教学方法，不能启迪学生进行独立思考，无法引起学生进一步学习与研究的兴趣。而在师资方面的问题非常突出，首先，在本身的专业素质上，许多任教的老师都是刚刚毕业的学生，知识还没有经过消化与提高的过程，所以往往照本宣科、毫无新意；其次，在知识的广度上缺乏，因为本身自己学习时间太短，所以造成了对佛法的整体把握与外学知识的不足，因此授课时不能触类旁通；最后，在讲课方法上普遍不规范，由于许多老师本身出自佛学院，没有接受一些授课方法的训练，所以讲课很难生动活泼而吸引学生。从全国佛学院的体系来看，存在着严重各自为政的现象，并没有按照高、中、低三级来进行办学，以至于许多学僧无法受到系统的教育。另外，在课程设置上，各级佛学院并没有侧重，如果一位学僧到另外的佛学院深造，就必须重复地学习，这样便会浪费学僧的时间。目前佛学院在硬体与软体的建设上，还需要非常大的投入。
但是，我们不能简单地将佛学院的问题归结于佛学院本身，应该归到全国佛教界。虽然，许多佛教界领导人总是不断地强调培养人才的重要性，但是在重视程度上根本无法兑现。佛教界可以花许多钱用于修大佛、修庙宇、举办法会，但是却舍不得将百分之几的资金投向教育事业。修建一尊大佛至少花费掉数十亿的钱，这些钱如果用于教育事业，一定会改善佛学院的各种状况。目前佛学院办学大部分是“私人办学”，这样给经费问题的解决带来许多困难。本来佛教的财产是属于三宝物，但是由于各地寺院经济的独立性，所以整体佛教资源没办法整合运用。教育是一种无形、无相、无底洞的投资，佛教界既然重视不够，那么佛学院难免会出现这样那样的问题。
忧思之一：在中国走向现代化的道路上，光注重世俗层面的招商开厂，而不注重超越的宗教精神，能否使中国真正富强起来？上个世纪之交，杨仁山居士针对“庙产兴学”风潮，撰下著名的《支那佛教振兴策》，综观东西各国大势，对清政府急功近利的政策提出尖锐批评：“泰西各国振兴之法，约有两端：一曰通商，二曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气。我国推行商业者，渐有其人，而流传宗教者，独付缺如。”中国现在正进入市场经济阶段，经济秩序和价值规范正在重组之中。瑞士宗教哲学家汉斯·孔1987年访问中国时曾作《基督教向何处去》的学术报告，提出“我们现在正处于重新发现宗教的过程中”，一旦日新月异的经济发展伴有宗教冷漠麻痹，如果纯粹的物质至上主义开始统辖一切，将会产生什么后果呢？“人生无意义感会加重，归属感会丧失，道德悲观主义会加强，失去精神寄托的感觉会漫延。”(《中国宗教与基督教》，三联书店，1990，231－232页)这种价值失范的世纪末后果，我们已经实实在在地感受到了。此时此刻，杨仁山的警告依然具有划世纪的意义：“中国之有儒释道三教，犹西洋之有天主、耶稣、回回等教，东洋之有神道及儒佛二教。东西各国，虽变法维新，而教务仍旧不改，且从而振兴之。务使人人皆知教道之宜遵，以期造乎至善之地。我中国何独不然？！”
忧思之二：随着法制建设，对佛教在政治上压制的极左做法对佛教的负面影响的比重正在下降；而在经济上利用佛教的极右做法对佛教的负面影响的比重正在上升。在这个世纪之交，土豪劣绅勾结伪劣僧对庙产巧取豪夺，将成为一个非常严重的问题，而它对佛教的破坏将是致命的。此处所谓“庙产”，是指广义的作为佛教教团这一主体所拥有的一切有形的物质财产和无形的知识产权。对庙产的侵犯，大致来自三个方面：第一、赤裸裸地索取、盘剥、掠夺佛教的房地产和物质财富，“庙产兴学”之所以荒谬，成为中国近代史上的家国之耻，就是无视佛教教团的主体性，以国家或社会公益的名义，剥夺佛教教团的财产。第二、教外的各种社会利益集团，打着佛教文化的旗号，谋取本集团的经济利益。第三、佛教内部的腐败分子，以种种名义侵吞十方公产，装入私囊。第一种情况，现在毕竟是少数，况且政治上的打压，只能激发佛教徒的护教热忱和敌忾心，也明显地触犯国家的宗教政策和今后出台的宗教法。第二、三种情况，现在越演越烈，如果我们不及时寻求对治之道，将会成为引发又一场法难的导火线。上个世纪之交提出“庙产兴学”的张之洞、邰爽秋之流，理由是佛教面临淘汰，僧徒多属无能，不妨把有形的庞大寺产，移作国民的兴学费用。此举虽然荒谬，毕竟还摆得出堂堂之阵，多少上得了台面。现在巧取豪夺庙产的衮衮诸公，用的多是弘扬佛教文化、让佛法适应现代社会之类意义模糊、似是而非的理由，看中的多是无形的佛教知识产权，攫取的多是小团体和个人的利益。文革之后，随着宗教政策的逐渐落实，从废墟中崛起的佛教具有极大的弹性空间。佛教的必然复兴，是不以任何人意志为转移的客观事实。在政经改革和文化重建过程中，下世纪佛教将会成为第一显教(理由请参见笔者所撰《佛教在市场经济转轨中的机遇与挑战》，载《佛学研究》1995年年刊，此处不拟多论)。在这个意义上，现在的庙产掠夺者，盗用的是释迦牟尼的品牌，占领的是佛教未来的发展空间。
忧思之三：“劣币驱逐良币”的规律会否同样笼罩在佛教头上？二千五百年来，由释迦牟尼佛和中外无数高僧大德塑造的佛教品牌，是一笔无价的知识产权，这是属于十方佛教徒的无法估量的财富。正因为如此，饿鬼道上的诸多众生才会对庙产虎视眈眈，各种假冒伪劣的“佛教产品”才会肆无忌惮地涌现，败坏正统佛法的声誉。历史的经验告诉我们，只要佛教主体软弱，附法外道就会占领本应属于佛教的思想空间。对现在的佛教教团来说，只要戒不振、禅不修，就只能眼睁睁地看着各种道门，甚至成为大学师生的精神导师！而对广大教外知识份子来说，佛教教团主体性的建立，同独立的知识份子群体的成长，是一种唇亡齿寒、相依为命的关系。一个世纪以来，为抵御庙产兴学风潮而发展起来的近代佛教教育，主要限于教团的自我延续和更新。如杨仁山在《支那佛教振兴策》中所说，与其让教外各色人等染指寺产，“不如因彼教之资，以兴彼教之学，而兼习新法，如耶稣天主教之设学课徒”。但一个世纪下来，当我们的东邻日本已经有三十余所佛教大学，连海峡对岸的台湾也拥有或正在筹建七所佛教大学，而我们连一所佛教大学都不具备！可见，仅仅着眼于佛教内部，连佛教教育的问题都解决不了！用我们今天的眼光，在信仰、社会、文化三大层圈中，著名学者章太炎与半僧半俗的苏曼殊可划入文化层圈。1907年，章太炎同苏曼殊发表《儆告十方佛弟子启》、《告宰官白衣启》，第一次从宗教的地位和社会功能高度，敦请政府官员与废佛兴学的士大夫了解世界大势，认识宗教的社会功能，不要参与庙产兴学。同时，对统治者欺软怕硬的行径进行揭露：“诚使宗教当除，何以罗马、路得二宗(指天主教、新教)反应保护？昔宇文氏勒僧返俗，而黄巾羽士，例亦同遮。今若废灭沙门，亦应拨除景教。”他们在佛教、政治之外，所发出的第三种声音，虽然微弱，倒是开了政府、佛教界和学术界三方面力量互相制约、良性互动的先河。
孔子一生栖惶，屡发“道不行，乘槎浮于海”的慨叹。老子看得透一点：“多言数穷，不如守中。”孟子则抒发大丈夫的豪情：“予非好辩也，予不得已也。”辩而不行于世，则退而著书，让是非善恶留予后人评说，几成为中国知识份子的标准模式。面对世纪之末触目所见的末法衰相，以上所述，无非是概括为如下四句：不说白不说，说了也白说，白说还得说，为了不白说。
《真禅法师僧教育思想与实践探微》全文阅读结束。