..續本文上一頁棒球隊的教練必須等到實際執行棒球比賽時，才知道對方派出何種投手。在此情況下，此教練應分別針對對方所派出的可能不同投手，事先擬定不同的迎戰隊伍。這表示組織期望透過管理機製來提高管理執行效率(速率)時，只能有二個動作：對外偵測(症狀)與對內指揮(依機製作資源調度)。其中依施功對象不同或適用場合不同，而作不同之機製設計，則是同時提高效果與效率的方式。這個觀念與佛教戒律機製功能有許多相同之處。例如佛教的戒律，依在家、出家、男女之別而形成：在家的五戒、八關齋戒、十善戒；出家的沙彌、沙彌尼授持的十戒，式叉摩那受持的六法戒以及比丘二百五十戒，比丘尼叁百四十八戒的具足戒等。惟既然是戒(自發心持守規則)律(他律規範)當然是希望受教者遵守，怎還容許有例外情事發生呢？茲說明此例外情事確實發生的背景如下：安住淨戒律儀的菩薩，若是見有盜賊想要殺害罪生，爲了不忍此惡賊作無間罪業，死後受大苦報，因此以慈愍心斷彼性命([6] P.8)。這個例子說明了，殺生本是犯罪的但是爲了救生而殺生(以殺生爲救生)，所謂殺一救百，這就是菩薩的慈悲方便權智。這證明戒律並非完全不可違背，事實上，它是可以因時、因地、因人而有所不同。這個遵行戒律的彈性解釋，與管理科學對遵行機製的彈性，用意雖不完全相同，仍在解釋上有若幹相似之處。現以中醫治療便祕病症爲例說明如下。年輕人形成便祕的原因往往來自于睡眠不足之所謂火氣太旺等現象造成，因此改善其病情的藥物，應屬涼性的中藥；而老年人形成便祕的原因往往來自于腸子收縮排泄能力不足所造成，改善其病情的藥物應屬補藥，以增強腸子的收縮能力。這表示便祕現象雖是一種症狀，但造成此症狀的原因卻大不相同，因而正確用藥屬性亦應完全相反。這個案例似乎說明了對症下藥往往不夠圓滿，而應對因下藥才正確。事實上對因下藥這個推論亦屬不完全正確，其理由如下。如果你是位從事治療病症的中醫師，你對于來應診的每位病人，皆期望能將他們的病經治療達成百分之百治愈圓滿的效果；則你必須采行對因下藥的醫病態度，因而對病人在用藥治療前的X光照射，化學檢驗可能皆不能免。如此你一天能診治的病患人數，必然降低許多，甚至診療病患之收入，尚不足支持醫院的開銷。由此例所顯示的現象觀之，似乎又讓人覺得對因下藥亦是不正確的醫病態度，而必須對症下藥才是上策。此兩難思維的重點在于：是否照顧普化應重于照顧個例？這好比一位考大學聯考而得到總分最高分者，卻可能沒有任一單科分數是最高分一樣。亦即管理的情境是會出現：個別案件的不夠圓滿，反而促成了總體圓滿現象。
六、管理科學機製與佛教戒之比對分析
上述對因下藥與對症下藥之兩難情境的普遍存在，正是人間佛教推展入世服務必須面臨的問題，彈性機製主義者(偏向對因下藥者)認爲：法規或辦法只是給我們參考用的，我們何以在未經批判、審查、研究前，即冒然認爲嚴格機製(嚴守規則)是絕對正確的，但嚴格機製主義者卻認爲：由于個人的無知、偏見、情緒、疏忽等理由，即使有了彈性機製可協助管理者判斷；但要每人在任一情境下，各自自己決定何者該做，是相當艱難與危險的，甚至是不可能的；而且在日常生活中，大部分的人並未有足夠時間對每一事件審查其優劣，甚至許多執行後果，並未能即時可見的。所以額外立例或製定足以稱頌的個案去指導上述的兩難狀況是有必要的。這種觀點與星雲大師對于“人間佛教的戒學所提出下列四點看法：
一、 戒的製定：因時製宜，時開時遮。
二、 戒的精神：止惡行善，饒益有情。
叁、 戒的實踐：服務奉獻，自他兩利。
四、 戒的終極：人格完成，菩提圓滿。
是不謀而合的。其中第一點與第二點爲效果與效率間之彈性機製的指導原則；第叁點與第四點內容可與組織定學效果屬性相連(有關組織定學的定義將延至本文第十一節展示)。概因佛陀所定的戒如果是重大罪惡屬性則爲“性戒”，如殺生、偷盜、邪淫、妄語等行爲，它是佛學價值體系的基礎。另外佛陀因地製宜所設之輕罪，如飲酒、輕秤販賣等輕罪，稱之爲遮戒。關于上述“時開時遮”與“饒益有情”之管理意涵，我有一個實際例子可以說明：曾有一位教授氣呼呼地到筆者辦公室控訴“我在學校服務已超過十年，圖書館卻通知我說，因爲我借書逾期未還，必須被罰款，請你評評理這種作爲合理嗎？”筆者回應如下“對于一位在校服務十年的教授，借書逾期未還處以罰款，于情于理實非必要，但如果管理者必須衡量每一個借書逾期未還的人，其過去對學校的貢獻度，而決定該如何罰款，則學校組織必須耗費相當的人力、物力、時間等資源”。這個例子說明了“處事合情”固然好事，但講究情感必然因無法齊一處理耗用組織資源，而減低執行效率。我們也常常爲了處事應該是采法理情次序，還是采情理法次序困惑。要如何回答此問題呢？首先讓我們先了解何謂情？情就是一種感覺，感覺好就是合情。但合某一人情的狀況，可能並不合乎另一人的情。合乎多數客觀評判者的情，就是合理。因此一位負責的管理者在規畫或製定法規條文時，須考慮到法規內容須合情合理；一旦法規訂定完成後，執行時其優先順序則爲法理情。亦即管理者從事決策活動思維時，應先從情著手，分析情理之間關系後，再完成法條內容的製定。另方面，管理者從事執行活動思維時，應先從法著手，分析法理關系後，最後作出合情的裁定。
相信上述因借書逾期未還被罰款之教授，在了解決策效果與執行效率無法兩全及法理情先後關系後，必然會減低其原先心中的不滿與抱怨(由于該教授事先不理解這其中道理，故雖然他爲顧及其教授形象忍耐而不敢公然表現其心中不滿，但仍采私下向筆者抱怨方式表達)。這表示“忍”固然是修行的法門，但其中有相當成分是可透過理解而可消減的。這與佛學戒定慧叁學的認知：由于戒的理解而遵守(不是對戒的忍讓而遵守)進而生定見，再由定見生智慧之道理，具有相融通的成分。這例子同時也說明了效果與效率兩難的取舍，情理法順序的困惑，與戒定慧叁學哲理的認知，叁者雖是不同的論題，卻可發現具有互相借鑒，互相融通，互相輝映的地方。惟這些融通觀念的啓發，尚需對管理科學慣用的數學語言及人際溝通慣用的文字語言作比較分析。
七、數學語言與文學語言的比較分析
科學要求對任何現象的表達須精准(效果)，因此慣用數學語言。人際溝通情境的表達往往需要快速(效率)，因此慣用文字語言。語言表達之效果與效率兩難的取舍結果，遂造成有些民族的語言較精准，有些較悅耳(聲音好聽)，有些較快速(用舌尖部位發音較快速，用卷舌方式發音較緩慢)。其中使用頻率高之語文的書寫要簡單，發音要容易；保握這些原則爲語文或圖象設計者應具備的基本知識。因此，佛光山以白話文、漫畫、采類比方式所創作之各種生活、各種語文教化資料的設計思維，自然就成爲其從事人間佛教管理之重要任務。
所謂資料，科學是以比較嚴謹的態度看待這個名詞的。它將“資料”視爲“資料項目”與“資料值”兩個不同的觀念來表示。例如“年齡”應被視爲某一種資料項目，而“60歲”則被視爲該資料項目的資料值。本文第二節曾提及管理科學的“靜與變”。其中靜與變皆爲資料項目；靜是用來描述事物物理狀態隨時間更動速度(若完全不更動，則其靜值達到最高分的100分)；變是用來描述人們對事物認知狀態確認可靠的程度(若完全確認可靠，則其變值達到最低分的0分)。依我們的體會，佛教叁學的“定”也是一項資料項目，定見程度則爲此資料項目的資料值。同理，佛學用詞“淨與染”亦共屬同一資料項目，淨與染分別用來形容此資料項目之兩端的資料值。對于一個真實狀態爲一資料項目之某一資料值，而卻被失真形容或簡化成該資料項目之端點值，是一學術研究者避免的研究態度。概因這種二分法的失真源頭，最後導致邏輯上之矛盾現象的發現，祇能稱爲無病呻吟的創新。以類比方式表達上述資料項目之某一資料值概念者，亦常見于如“半信半疑”、“半推半就”等表達方式；惟其後半份量大于前半份量。概因半信半疑之表達重點在“疑”而不在“信”；而半推半就是形容“就”最後戰勝“推”的情況。依中文此種表達原則，如果形容“推”戰勝“就”的情況，就應該書寫成半就半推。另外，“一命題在真與僞之中必有其一成立”之想法也是不對的。概因互爲因果條件之二命題就可能出現二命題皆不成立的現象：例如某書共有100頁，其中第1頁上寫著“本書第100頁上所寫爲真”而第100頁上寫著“本書第1頁上所寫的爲僞”；則經過簡單的邏輯推演當可發現：“本書第1頁所寫爲真”與“本書第1頁所寫爲僞”二個看似至少有一成立之二命題，事實上是二者皆不成立。以類比用詞表達現象的好處，在于可使閱聽者很快的了解問題的概略狀況(具有效率，但資訊的解析度低，不適合應用電腦分析)。例如我們常以類比方式形容某一人“孝順”或“不孝順”其實孝順的真實狀態是可以再區分爲“一點點孝順”“普通水准孝順”與“非常高水准的孝順”各種類別。固然孝順這項資料項目的資料值，很難有一致見解的衡量方式，但卻不能否認它具有科學計量尺度的本質；科學計量式的表達方式不但具有精准效果，而且其資訊的解析水准高(適合應用電腦分析)。因此我們也可以說：文字表述的類比語文是大衆屬性，而數量表述的數位語文是科學屬性，二者的適用場合是不同的。如果對此二種不同用詞涵意，及其之間轉換關系不了解，將會造成哲學用語“有與無”“是與非”之混淆。概因科學用語的“無”是對應于資料值爲0的狀…
《管理科學機製思維與人間佛教管理的關聯性》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…