《菩提道次第廣論》探源
如吉法師
西藏佛教自唐朝初年開始傳入，印度靜命論師，蓮花生大士入藏宏法，建成立桑耶寺，乃立定根基，至墀松得贊王(742－797年)時達到全盛。後經朗達瑪滅法(841年)，正法沈寂了100余年。至北宋初年，阿底峽尊者(982－1054年)，仁卿桑布(958－1055年)等印、藏大德，對藏地佛教進行全面複興，建立了薩迦、迦舉、迦當等諸多教派。300多年後，各教派又漸趨衰落，宗喀吧大師(1357－1419年)以迦當派爲基礎，嚴格戒律，對藏傳佛教的教、學內容加以全面整理，創業了格魯派(俗稱黃教)，使藏傳佛教又煥發了青春。宗喀吧大師建立黃教的綱領性文獻，即是《菩提道次第論》｛1｝·(以下簡稱《廣論》和《密宗道次第廣論》。其中又以《廣論》最爲重要，它以叁士道(上士道、中士道、下士道)建構起佛教的完整體系，以出離心、菩提心、清淨見(應成中觀見)作爲佛法之中心，並安立相應的修學次第。由此克服學人超次躐等、得少爲足等偏弊，從而使顯教、密教、圓融、龍樹、無著二大派在修行中的位次得到准確的安立，統攝一切佛法皆歸于佛乘，原迦當派的清淨法流重新光顯于世。本文試對《廣論》之思想淵源進行探索。祈同道教正
一、攝一切法皆歸于佛乘：
導源于《法華經》、《大寶積經·大乘方便會(或譯爲谛者品)》
以《廣論》爲綱宗的格丹派(即格魯派)，是繼承了原迦當派的宗風，如《土觀宗派源流》(2)第50頁中雲：“日阿格丹派的宗風，亦以覺阿(即阿底峽尊者)噶(迦)當派的先德事迹作爲基礎，其加上中觀見及密咒，實際亦不超出于噶當的範圍。在諸源流史中故稱格丹派亦多稱爲新格當派。”藏語“迦”指佛語，“當”的意思是教授，“迦當”的意義就是說把佛所說的一切語言———經律論叁藏教義，都能攝在阿底峽尊者所傳的叁士道次第教授中，作爲修習。所以中敦巴說：“希有佛語(迦)即叁藏，叁士教授(當)作莊嚴，佛語教誡(迦當)寶金蔓，衆生誰持皆受益。”(3)而大乘叁藏是指示成佛之途徑，因此迦當派攝一切教法歸于佛乘，也就是《廣論》攝一切法皆歸于佛乘。
攝一切法彙歸于佛乘，這種思想是源于大乘初期教典《法華經》，及稍後的《大寶積經·大乘方便會第叁十八之一》。
關于《法華經》(4)攝一切法歸于佛乘的內容，如經中雲：“諸佛如來，但教化菩薩，諸有所作，常爲一事，唯以佛之知見，悟示衆生。如來但以一佛乘故，爲衆生說法，無有余乘，若二若叁。......－是諸衆生，從諸佛聞法，究竟皆得一切種智。”(《法華經·方便品》)這裏直接顯示聲聞、緣覺二乘的果證只是方便說，二乘究竟成佛。“十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無叁，除佛方偷便說，但以假名字，引導于衆生。”(《方便品》)—佛乘——菩薩乘第一，緣覺乘第二，聲聞乘第叁。所謂“無二亦無叁”或“若二若叁”，是指緣覺｜、聲聞二乘法屬于方便，唯一佛乘，即菩薩大乘是真實。佛說叁乘或二乘，是爲了方便接引衆生入于佛乘。如經中又雲：“我所得智慧，微妙最第一！樂著癡所盲，如斯之等類，雲何而可度？若但贊佛乘，衆生沒有(有是指叁界)苦，不能信是法。......尋念過去佛，所行方便力，我今所得道，亦應得叁乘，......雖複得叁乘，但爲教菩薩。”(《方便品》)
佛智甚深，即爲“妙法”，諸佛出現于世間，就是爲了以此知見悟衆生，但衆生根純不能信受，所以方便安立叁乘，菩薩乘以外，複有緣覺、聲聞。說叁乘，其實全是“教菩薩法”。聲聞、緣覺的修證，是適應衆生，作爲引入佛乘的方便而已。這裏的“二乘”即是中士道；一佛乘或菩薩乘，即是上士道。叁乘或二乘是方便，一佛乘是真實，也就是“二乘”這種中士道，只是上士道的基礎部分或過渡階段，最終必然彙歸功于于佛果之大海。《法華經》中的火宅喻(《比喻品》)“窮子喻”(《信解品》)“化城喻”(《化城喻品》)、“衣珠喻”(《五百弟子受記品》)等都不外于從多方面去解說這一意旨。另外《法華經》二十八品經文看，反複宣說“十方佛土中，噍此一乘實”的妙法，不只是佛法叁乘教如此，即世間法中一切言文化、教學、政治、經濟、資生産事業等，皆是一乘妙法所攝，所謂“世間資生事業，皆與實相不相違背。”
《法華經》是以二乘爲方便，一乘是真實的方式，來說明一切佛法皆歸于佛乘。而《大寶積經·大乘方便會第叁十八之一》(５)中說，若依佛法作任何一點小的修持，能與菩薩心相應，則是大乘之道。經中雲：“行方便菩薩，以一捕食給施一切衆生，下至畜生，願求一切種智。是以菩薩與一切衆生共之，回向阿耨多羅叁藐叁菩提，以是二因緣攝取一切衆生，所謂求一切智心(佛果)，及願方便(利益衆生)。善男子，是名菩薩摩诃薩行于方便。”
這是說，若作一點及小的功德：以一捕食而行布施，乃至施畜生，以菩薩心而攝持之，即是大乘方便。經中還說：
“複次善男子，菩薩摩诃薩行于方便，若見行施之人生隨喜心。以此隨喜善根，願與一切衆生共之，回向阿耨多羅叁藐叁菩提；是方便菩薩亦願施者、受者不離一切智心，假令受者是二乘人，亦願不離一切智心，是名菩薩摩诃薩行于方便。”
若見人修布施等而生隨喜，以此善根回向衆生，回向無上菩提，則是大乘方便。經中還列舉了修供養(佛)、禮敬、說法，乃至行施之時具足六度者，無不是大乘之道，所以佛在經文中總結說：“菩薩摩诃薩行于方便，即于施時，以此施故，攝一切佛法及諸衆生。”也就是說：一切行善，都通向佛道。
由上可知，《法華經》和《大寶積經·大乘方便會》第叁十八之一已很明顯地提示了一切佛法皆是成佛之道。因此，《廣論》卷一(6)中說：“如白蓮花(即《法華經》)及《谛者品》(相當于漢譯《大寶積經·大乘方便會》)宣說，一切佛語，或權或實，皆是開示成佛方便。”而《廣論》繼承了這種風範，並加以徹底地開顯、發揮，如論中同卷又雲：“此中總攝一切佛語扼要，......依菩提道次第門中，導具善者趣佛地理，是謂此中所诠法。”
二、叁士道的層次結構：
《瑜伽師地論》—《現觀莊嚴論》—《菩提道炬論》—《正教次第論》—《廣論》
《廣論》的結構層次：是由下士道(7)而中士道，(8)再上升到上士道，(9)這種次第如論中第５５９頁說：“能往一切種智地位勝士法範，叁士所修次第圓滿，如此菩提道次第。”這種道次第的依據。《略論》(10)卷一中說：“本論總依彌勒菩薩之《現觀莊嚴論》，進一步挾擇辨明前十七地中的內容)，都屬于下士道；中間第十叁聲聞地、十四獨覺地是中又以別依《菩提道炬論》(11)......”其實叁士道的佛法層次建立，在早于《現觀莊嚴論》(以下簡稱《現觀》)的《瑜伽師地論》(12)(以下簡稱《瑜伽》)中便已經具備。《瑜伽》的主體部分—本地分共分十七地，其中的初五識身相應地及此五地之攝挾擇分(挾擇分是進一步挾擇辯明前十七地中的內容)都屬于下士道；中間第十叁聲聞地、十四獨覺地是中士道；第十五菩薩地是上第士道。叁士道結構之名目，在《瑜伽》中雖尚未提出，但含意已經具有，如《瑜伽師地論》(13)中說：“此論用十七地以爲宗要，雖複通明諸乘境等，然說論者，問答挾擇諸法性相，意爲菩薩令于一切皆得善巧，修成佛果，利樂無窮，是故此論，屬菩薩藏阿毗達磨，欲令菩薩得勝智故。”還有，以之貫攝一切佛法，指示成佛之途徑，也是漢地唐代玄奘叁藏大師克服重重險阻，前往印度求學《瑜伽》之本懷。此外，叁士之名，在《瑜伽》中也已經提出，。如論卷61(第2650頁)中說：“複次依行差別，建立叁士：謂下、中、上。無自利行，無利他行，名爲下士；有自利行、無利他行，有利他行、無自利行，名爲中士；有自利行，有利他行，名爲上士。”在《廣論》中說：下士是追求後世人天之樂者，中士是以求個人解脫爲目的者，上士是上求佛果，下化衆生者。究竟說來，個人的人天之樂，既無自利，更無他利可言；個人解脫算是自利；既求自已解脫，也教化于他令得解脫，才可說做到了自他二利。可見，《瑜伽》中的“叁士”之說，是《廣論》叁士說的雛型。
《現觀》，傳說是因爲無著菩薩讀《大般若經》感到困難，求彌勒菩薩開示，彌勒菩薩便將《大品般若經》的內容，用偈頌進行歸納，而成爲“八品七十義”的《現觀》頌，後獅子賢論師等對頌文加以解釋，即成了《現觀》論。
關于道次第，《現觀》在說到修叁智(一切相智，道相智，一切智，)中的道相智(即道中智)時，要求發菩提心者，先學盡輪回際趣入衆生，利益衆生，依般若及方便善巧，于清淨邊際(涅槃)不作現證，普能攝受未攝受之有情。這實際上即是下士道之內容。次學聲聞道智、獨覺道智，即是中士道；再學大乘見道智、修道［智等，這才是上士道。這裏已經把叁士道的層次很清晰地勾勒出來了。
有關《現觀》對《廣論》有著深刻影響的整體思想，臺灣的陳玉蛟先生曾經作過分析：“一切法、、性空、唯名”是《般若經》的核心思想，然而《大品般若經》所要宣揚的教義，並非只是單方面偏空而已。倘若《大品般若經》所要宣揚的教義，只是性空與噍名，那麼當初印度的大乘學者，將八千頌的根本經直接縮減成二十五頌或更簡略的《心經》也就夠了，何勞殚思竭慮，硬將根本般若經擴充成《二萬五千頌》的龐大型式呢？
可見除了性空、噍名的中心思想以外，《大品般若經》中必然蘊含著其它重要的佛法課題：那就是成佛所需要的廣大行持。關于這一點，宗喀吧在《金蔓疏》(即宗喀吧對于《現觀》之解釋…
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