解說
作爲一部宣教作品《那先比丘經》，其主要目的是要人們信仰佛的說教，超度塵世的苦海。但是，由於宣教的對象是一個希臘國王，而且是以質疑解答的方式來宣講之教義的，因而又帶有問答對話的隨意性特徵。從經典的全文來看，主要涉及九個大的方面內容：第一是自度思想，涉及到小乘佛教的宗教目的問題；第二是因緣和合的思想，涉及「我法」的本質與整體和部分的關系的思想；第叁是輪回問題；第四是靈魂問題；第五是宿命論思想；第六是六覺相配與感覺，思惟的來源問題，即原始佛教的境、行、果問題的延伸；第七是知識論的問題：第八是佛身觀的問題：第九是超越世界與現實世界的差別問題。
除了這九個大的方面問題之外，《那先比丘經》還涉及到一些人生哲學問題，個人的成長經曆中如何面對挫折
社會生活的智慧，如何用真理戰勝強權等等問題，從而使這部佛教經典具有極強的現代意義。下面，我們將簡要敍述《那先比丘經》的精義。
那先比丘經的精義自度思想
作爲小乘佛教經典《那先比丘經》，其宗教的目的主要是自度思想，這種思想與大乘的超度衆生思想是有極大差別的。該經在開始敍述那先身世時，便以浪漫的文學手法道出了這一目的，那先在前世學婆羅門道時就發誓：來生爲了避免各種苦惱，而且也爲了避免來生墮入地獄、餓鬼、畜生、貧窮中，所以願意作沙門。在經文的對話部分，也十分明白地闡述了這一自度思想。當彌蘭陀王問那先爲何出家時，那先便說道，是要擺脫世間憨苦，不希望再經曆來生的慰苦。並且把擺脫世間之苦看作是沙門輩的最大的善德。
在論證如何達到自度目標的問題時，《那先此丘經》提出了一些具體的方法，如要「一心」 ，或曰要有誠信之心，要獲得智慧等(參見如何避免輪回的一段) ，這些思想對於當今社會的人們是有啓示意義的。
因緣和入口思想
與原始佛教的因緣思想稍有不同的是，《那先比丘經》中的因緣和合思想偏重於知識論的分析與綜合的一面，把原始佛教的因緣論思想由對世界的價值判斷，即世界是苦，轉向了對世界的知性判斷，世間萬法是由各部分的和諧相關構成的。如當彌蘭陀王問誰是那先一段，那先沒有直接回答，以什麼是車反問王，最後才給出了答案。所謂那先，是合聚人體各個部分及其功能，人的社會性等，才是真實的那先這個人；而所謂「車」 ，也是合聚各種零件及其功能才是車。這一「因緣和合」思想，與原始佛教的「十二因緣」思想最終導致對人生是苦的「原始因緣論」是稍有不同的，倒是與後來龍樹大乘的「緣起性空」的思想頗爲接近，都帶有一種價值中立的色彩。不同之處在於《那先比丘經》所堅持的是「緣起法有」的思想立場罷了。
實際上，《那先比丘經》中這一「因緣和合」思想，是受彌蘭陀王提問方式的影響的。後來大乘的「緣起論」思想，都帶有認知的傾向，再轉向實踐傾向。可以說，《那先比丘經》在將原始佛教的「緣起」思想導向後來的大乘空有二宗的「緣起」思想方面，起到了具有曆史轉折點的作用。
不過，在《那先比丘經》中，原始佛教的「緣起」思想還是占主要地位的。在論述人生爲何是苦時，那先於基本上仍是按原始佛教的十二因緣思想來推論的，並且最終把「愚昧」即「無明」看作是一切苦之本。所不同的是，《那先比丘經》並沒有完全按照「十二因緣」的順序——無明、行、識、名色、六人、觸、受、愛、取、有、生、老死去進行論述的，而是隨問而說法的。
輪回問題
在《那先比丘經》中，輪回問題討論得比較詳細。它大致包涵這叁個大的方面問題：第一，什麼樣的人輪回，什麼樣的人不輪回
導致輪回的原因何在
第二，輪回過程中的神與形，業力與名色之身的關系問題：第叁，如何避免輪回
在那先看來，所有擁有塵世恩愛貪欲的人都要墮入輪回，再生爲人，爲人世間慰苦所折磨；沒有恩愛貪欲的人便可超脫輪回之苦。塵世的「六情恩愛」便是輪回之根本因。
在輪回過程中，舊有的名色之身不會新生，而是這一「名色之身」種下的善惡之業力，借助新的「名色之身」再生，猶如火借薪傳一樣。這一「業力」輪回的思想雖然很難說是有靈論，但其潛在前提則是隱含靈魂(或曰神識)不死的前提，否則輪回便無法展轉。因此，輪回觀必然涉及到「神形觀」。
在《那先比丘經》，神形關系不是截然分離的，帶有一定的辯證色彩。神識如火，身軀如燈蕊，火借燈蕊燈油不斷燃燒下去，人的神識也借人的身軀展轉相續。這種展轉相續的神識，既不是舊有的神識，但也不是與舊有的神識完全分開。這樣，佛教的「神形觀」與希臘和希伯萊文明中的神靈論便有了區別。我個人認爲，這種「神形觀」實際上承認了人生的可變性，在「業力」輪回的過程中，通過「今世」的種善因，可以慢慢地改變前世的宿惡，最後達到解脫。
不過，在《那先比丘經》的漢譯本中，「神」與意念又似乎是同義詞，與輪回主體之「神識」又稍有不同，這是必須注意的。
就如何避免輪回的問題，那先提出了「一心」念正法、念善，運用智慧及其他有效的輔助方法。並且把「一心」看作超度世間之苦的根本方法，是諸善中的第一善。人能一心，諸善皆隨；人能一心，可得超度之道。因此，各位修學佛道之人，都應當歸於一心。
人之所以要「一心」 ，是因爲只有「一心」才能産生智慧，才能認識人生的無常，才能體悟無常之苦。人生之苦的根源是「無明」 ，即是愚昧，它使人不能體悟人生之本質，因而要用智慧之光照亮人心的黑暗。智慧是人生的第一法寶；而這第一法寶是在「一心」之後獲得的。
除了「一心」和智慧的法寶外，還有誠信、孝順、精進、念善等。但這些都是輔助手段，根本的方法是「一心製意」，從而體現了佛教人生哲學的特點，它不祈求外在的上帝，而是通過對自我意識的控製，消除個人與社會的矛盾。這一非神論宗教在今日的社會中，將會得到更加充分的發展。
靈魂論
《那先比丘經》是否定人的身體內有一個完整的、精細的、能夠全知的抽象的「人」，即靈魂在其中的。當彌蘭陀王問那先「世間的人有沒有靈魂」這一問題時，那先回答說「沒有」 。因爲我們並不能把人身中的某一器官及其功能稱之爲「靈魂」的。人身體中的「命」也不是靈魂。因爲「命」並不能抛開具體的眼耳鼻舌身等感覺器官，而知覺色聲嗅味硬軟冶熱等外界世界存在的性狀。人的知覺是通過「六覺」展轉相成的，並沒有一個超越「六覺」之外的「靈魂」在主宰著。一心製意，即是要端正、專一人的思惟，使之不被「六覺」感知的「六塵」所迷惑。希臘文明中具有「實體」特徵的「靈魂觀」 ，在《那先比丘經》中是找不到的。隨形而生的「神」(或曰神識)並不是一個具有全知全能特性的「靈魂」，而毋甯說是「業力」的載體(或曰是業力的化身)，是人作用於世界的「痕迹」抽象化的結果。
宿命論的觀點
輪回的思想必然導致宿命論的觀點，這種宿命論思想主要強調人生各種現象的因果關系，否定人生的偶然性和虛無性。人生在世，之所以有窮通富貴壽天高矮美醜之別，就在於每個人各有所「本」。這種「本」便是前世宿命，也即是前世所作的善惡「業力」 。人的結局，是隨著自己的善惡「業力」而定的，來生的命運便受今世的善惡之行影響，所以，人生要有備。備什麼
備善之因，從而爲來生服務。即使今生今世在遭受苦難，也不要怨天尤人，而應該從自己的前世找出原因，竭力在今世作善事，消除前世孽障，從而改變自己的命運。這便是《那先比丘經》中宿命論思想的大致意思。
很顯然，這一宿命論思想是充分體現了「說一切有部」學說的特徵，把「因」看作是實在的，而且突出強調了「同類因」的思想，即過去的善惡之因對現在或未來的影響，現在的善惡之因對未來的影響。如果人生真的如佛教所說，那麼，這種「宿命論」與其說是消極的決定論，不如說是積極的改造論。不過，我們若把輪回的主體——小我的神識轉換人類的慧命相續，則佛教的輪回觀和宿命論思想，就具有一定的現代意義，並能對當代社會的人類行爲起到一定的規範作用。
六覺相配與感覺、思惟的來源問題
由於神識的輪回而産生新的身軀生命，這一有形軀的生命便有眼、耳、鼻、舌、身、心六種感覺、知覺器官，從而形成相應的六識。人們正因爲六識的作用而生恩愛苦樂。在別本《那先比丘經》中卷，那先向彌蘭陀王詳細地講解了六覺使人內喜、外喜、內愁、外愁以及不喜不愁的種種表現情狀，這似乎是原始佛教中沒有的內容，大概是受了希臘分析精神的影響而出現的新變化。
值得重視的是，《那先比丘經》在闡述人的感覺與知覺的關系問題時，否定了希臘文明中「靈魂論」思想。它認爲人的意念(或曰神識)是合諸眼耳鼻舌身心的感覺而産生的理性知覺，是從生命本身而産生的，是展轉相成而無恒定的主宰者，是人在生命過程中稍稍習學而便能相互協調的，無須每種感覺都必須與神識打招呼然後才能配合。因此，在六覺相配的問題上，早期佛教的認識與解釋是優於希臘文明的「靈魂論」的。
就什麼樣的東西能引起人的思考，《那先比丘經》作了比較繁瑣的闡述，認爲有十六種事能引起人的思考。這種思想既有反映論的成分，又有心理學的成分，如人因爲有所經曆而思考便是反映論的，人因爲追憶或因爲哲學思惟活動而思考便是心理學的。總而言之，引起人們動念——即思考的原因來之於兩方面，一是外在客觀事物刺激，一是內在的心理活動。這一關於思惟活動的誘因分析思想，顯然也是原始佛教未加詳細論述的，是佛教在西北印度傳播過程中受希臘分析思想影響的具體體現。
知識論問題
與其他早期佛教經典稍…
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