解說
《佛性論》雖爲不少學人視爲如來藏系之論典(注釋：呂沔、印順心法師都認定《佛性論》爲如來藏思想的典論，可參看呂沔之《印度佛學源流略講》與印順法師之《如來藏之研究》二書。)，但其也結合了般若中觀與唯識學的義理來組織來說，因而此論具有廣泛的兼容性。《佛性論》題爲四卷，從其內涵上來分析，可有叁大部分：一爲緣起。二爲破斥。叁爲實相論。
一、緣起。此通常爲佛家造論的緣由、目的及其宗旨，乃佛學論典的一般通式。《佛性論》在其〈緣起分〉開宗明義就點出此論的目的。是要斷除自卑、高慢、虛妄、誹謗正法和我執五種過失，長養正勤、恭敬、智慧、正行和慈悲五種功德。其宗旨，乃是重新闡釋、說明《大般涅槃經》所提出的「一切衆生悉有佛性」的命題。
二、破斥。世親爲了顯示大乘佛教的究竟深義，往往使用所謂破邪顯正的手法。大體就世親的破斥思想論典而言，除《佛性論》外，尚有《唯識叁十論》、《唯識二十論》、《涅槃經本有今無偈論》、《攝大乘論釋》及《俱舍論》等，其破斥思想，主要是針對小乘八部，與外道數論、勝論、正理叁派。其中，部派的犢子部、正量部、經量部、有部、大衆部，與外道的數論、勝論二派，尤爲世親所特別著力批判的對象。下面就具體落實到《佛性論》中的破斥要義，加以概說。
《佛性論》第二〈破執分〉，就佛性問題，對小乘、外道、大乘所存在的謬執，進行了逐一破斥。其中就小乘之執，舉出分別部與毗昙薩婆多部等之說。分別部認爲一切衆生皆有佛性，佛性之體即是空，萬象皆從空出，「若依分別部說，一切凡聖衆生，並以空爲其本，所以凡聖生者皆從空出。故空是佛性，佛性者即大涅槃。」(注釋：見《佛性論》卷一。)本來，由分別部建立的這種無爲法(空)有作用(出衆生)說，以真如法性爲本體來說明一切現象的存在，頗契如來藏系所主張的真如緣起論，與《佛性論》的宗旨亦無二致，但爲何要予以破斥呢？在世親看來，分別部所說雖不違大乘宗旨，但其過於執持而不能圓通。即其不能會通佛陀說有定無佛性、不定有無兩種衆生存在的方便設教。佛陀說此二種衆生的存在，雖是不究竟之說，但其乃針對不同根器的衆生而因材施教，意在策勵修習正道，速離無明之苦。
毗昙薩婆多部等，則執著於佛陀的方便說法，認爲並非所有衆生都有佛性，而且執持佛性不是衆生本有，而是修得後有的「始有佛性說」。如《佛性論》卷一引其義說：「若依毗昙薩婆多等諸部說者，則一切衆生無有性得佛性，但有修得佛性。」這種執方便之說爲究竟了義的思想，嚴重背離了《佛性論》所要說明的，「一切衆生悉有佛性」的宗旨，自然列於破斥之中。從《佛性論》對小乘偏執的批判來看，即使對於佛陀的經教，也不能拘執不化，而應會通觀照。
自古以來，「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」稱爲佛法的叁法印。其中「諸法無我」印，或以說爲佛教曆來破除印度各宗教思想的一大利器。佛教對於外道所執之「我」，提出「無我」的主張，此種爭論在世親的進代頗爲激烈。如世親論典中，隨處可以見到其爭論的片鱗半爪。《佛性論》就外道所執，舉衛世師與僧佉二派。此二派觀點各有不同，但對主張諸法有自性之點，都是一致的。《佛性論》卷一引述其義說：
「一切諸法，皆有自性，等有不空，性各異故。若諸法悉空，無自性者，則水火色心，生死涅槃，並無自性。自性既無，應可轉火爲水，轉於涅槃更作生死。……若互可轉，則修道無用。故知諸法各有自性，是故不空。」
對此，《佛性論》從自性與現象的關系，即假有性空的理論，對此二外道之說予以破斥。其分別從一、聲無自性義。二、諸法之因緣生義。叁、能量所量之義。四、色與瓶之相對關系。五、因中有果說之批判。六、現象生起之問題等諸多角度，詳辯諸法無自性之義。
《佛性論》批判外道主張一切法皆有自性的偏執，主要是依據大乘中觀空宗理論的緣起性空說。其認爲，外道之所以講一切現象是有，乃因其把現象的存在「假有」，誤看成有自性的「真有」，因而産生種種執著。以中觀理論說，一切現象都由不同因緣、條件和合而成，如果實有待於種子、土壤、氣候等多種因素的和合調治，才能形成。因此，一切現象的存在，不是獨立而成，而是有待因緣和合，若因緣散滅，則現象之存在亦歸於無。從這層意義上說，一切存在是有條件的、相對的，這就是所謂「假有」。「假有」的現象是沒有獨立自性的，故又謂之「性空」。所以，《佛性論》在破斥外道過程中，反複加以申述的主旨，就在於說明「一切法如實無自性，唯其實空是其體性」(注釋：見《佛性論》卷一。)的命題。
如果我們真能窺破世間生活的這層假相，就不會對於人生中的各種成敗得失，斤斤計較，作刻意的追求，而是戲劇人生，生於世間而同時了悟世間的假有不真，隨遇而安，自在快樂。
《佛性論》破斥外道所使用的方法，通常是因明邏輯的方法，其大量運用證量、比量與聖言量來破邪顯正。如其在說明一切色法自性是空時，就是采取這一方法。《佛性論》卷一中雲：
「又如自性離色等諸塵不可得比，瓶亦如是。若汝雲先須證見，後則比知，如先曾證見火與煙相應，有火比煙。後時見煙，雖不見火，而由於前曾見火故，比度前時，知有火者，是義不然。何以故？汝謂由色等塵能比知自性，先來未見，雲何由色等而得比知？……是則由證量故有比量，此義不成，證既不成，比譬聖言等量皆失。」
印度的這種因明邏輯，很早在佛學以外的學派中就有了組織，特別是正理派，即以邏輯思想做爲他們學說的中心。後來佛教也廣泛采用這種方法。初期大乘如龍樹、提婆在方法上就多少運用了因明方法，不過反對外道過分重視其中「量」的作用。到了無著、世親的時代，則不僅廣泛應用因明方法，且對此有詳細的說明與發展。尤其在世親的著作中，以此駁斥異見，溝通疑惑等等，已成爲他學說中的一大特點，《佛性論》只是一個例證而已。運用因明方法，往複辯難，以充足的理由來證明真理，這本來有助於人們的理性思惟，可惜這一方法在中國佛教的傳承中，除了玄奘一系的唯識理論有所介紹外，殆成絕響。這也就難怪《佛性論》不爲中土佛學所垂重了。
破除了外道偏有的執著，達到「二空所顯」之佛性，但這尚不是究竟了義的佛性說，還必須進一步揚棄空觀佛性，會通空有，既不偏執有，同時也不偏執空，這才是究竟的佛性。爲此，《佛性論》對大乘空宗所執，也進行了破斥。即對其所謂「一切有皆由俗谛，一切無皆由真谛」(注釋：見《佛性論》卷一。)的二谛說進行批判。
在《佛性論》作者看來，二谛之說的謬執，就在於它把「有」、「無」截然分開，使「無」變成空無所有。實際上，所謂的「真空」，是非有非無，是有與無的完美統一，所以不論談「真」或說「俗」，都不可以把「有」與「無」割裂開來。《佛性論》卷一中雲：
「二谛中不可說有，不可說無，非有非無故。真谛不可說有，不可說無者：無人法故，不可說有；顯二空故，不可說無。俗谛亦爾。」
「人、法」的實體是不存在的，所以不可說有，此是破外道之執。但「人、法」實體不存在之「理」則是存在的，所以又不可說空，此乃破大乘空宗之執。只有雙遣空有，而又空有兩分，方是「佛性」至理。《佛性論》的斥空之說，還有著更深一層的義涵，即弘闡大乘攝世，自覺覺他的情懷。其要破除虛空叁昧，乃意在以「空」來容納「妙有」，證入絕對真空的境界之後，還要慈航返駕，回到現實的世間，去攝化衆生。這一思想在《佛性論》中，反複出現，所以《起信論》在《佛性論》以體、相兩方面來講佛性的基礎上，更進一層提出「用」。來講「法性無住」，「起於大悲」的菩薩情懷，也就理有所本了。
值得注意的是《佛性論》在破斥大乘所執的同時，結合了唯識學的叁性說。如其說俗谛非有非無，就分別依他與分別二性加以诠釋：「俗谛亦爾，分別性故，不可說有；依他性故，不可說無。」(注釋：見《佛性論》卷一。)
叁、實相論。超越虛妄的迷執，便可以見到最高、最真實世界的存在，這即是所謂佛性實相。當然，若從究竟層面來說，實相本來是只可冥契，而不可施以直說的。但爲了救度迷情的衆生，佛、菩薩又以「因指見月」的種種方便；施以「巧說」，這樣才有所謂經、律、論叁藏。《佛性論》所敘述的，正是開顯此宇宙的神秘，可以說是世親實相論的一部代表作。
《佛性論》對於佛性實相的說明，是分別從佛性之「體」與「相」兩個方面出發的。
《佛性論》在其〈顯體分〉中，從叁個方面闡述佛性之「體」。
１從「叁因」上講「叁種佛性」。所謂「叁因」，即指「應得因」、「加行因」與「圓滿因」。其中，「就得因」以無爲爲體，是一切衆生能證成菩提，成就佛道的內在根據。其又分別包含了叁層含義，即「住自性性」、「引出性」與「至得性」。「住自性性」乃一切衆生本有之佛性，爲常住不變者，無論善惡衆生，都同等具有此有此性。「至得性」即通達修因滿足，使本有之佛性了了顯現，這也即是所謂證得之佛性。「加行因」指衆生依據本有佛性，如理修行的一切宗教實踐活動，包括叁十七道品、十地、十波羅蜜等一切修習法門。「圓滿因」指衆生的「加行」，即勤奮修道，以助成達到最後圓滿的原因。「加行」與「圓滿」二因，均以了達「應得」之本有佛性之理爲目的，故以有爲爲體。此「叁因」佛性之說，巧妙地把衆生成佛的依據與修行實踐結合起來，理行兼濟，形成較圓滿的宗教體系，顯示了《佛性論》作者的運思之精。
２從「叁性」上講真谛佛性。結合「叁性」等唯識之義來解說佛性，是《佛性論》的一大特點，表明世親之學不守一宗，而是廣泛會通如…
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