解说
《佛性论》虽为不少学人视为如来藏系之论典(注释：吕沔、印顺心法师都认定《佛性论》为如来藏思想的典论，可参看吕沔之《印度佛学源流略讲》与印顺法师之《如来藏之研究》二书。)，但其也结合了般若中观与唯识学的义理来组织来说，因而此论具有广泛的兼容性。《佛性论》题为四卷，从其内涵上来分析，可有三大部分：一为缘起。二为破斥。三为实相论。
一、缘起。此通常为佛家造论的缘由、目的及其宗旨，乃佛学论典的一般通式。《佛性论》在其〈缘起分〉开宗明义就点出此论的目的。是要断除自卑、高慢、虚妄、诽谤正法和我执五种过失，长养正勤、恭敬、智慧、正行和慈悲五种功德。其宗旨，乃是重新阐释、说明《大般涅槃经》所提出的「一切众生悉有佛性」的命题。
二、破斥。世亲为了显示大乘佛教的究竟深义，往往使用所谓破邪显正的手法。大体就世亲的破斥思想论典而言，除《佛性论》外，尚有《唯识三十论》、《唯识二十论》、《涅槃经本有今无偈论》、《摄大乘论释》及《俱舍论》等，其破斥思想，主要是针对小乘八部，与外道数论、胜论、正理三派。其中，部派的犊子部、正量部、经量部、有部、大众部，与外道的数论、胜论二派，尤为世亲所特别著力批判的对象。下面就具体落实到《佛性论》中的破斥要义，加以概说。
《佛性论》第二〈破执分〉，就佛性问题，对小乘、外道、大乘所存在的谬执，进行了逐一破斥。其中就小乘之执，举出分别部与毗昙萨婆多部等之说。分别部认为一切众生皆有佛性，佛性之体即是空，万象皆从空出，「若依分别部说，一切凡圣众生，并以空为其本，所以凡圣生者皆从空出。故空是佛性，佛性者即大涅槃。」(注释：见《佛性论》卷一。)本来，由分别部建立的这种无为法(空)有作用(出众生)说，以真如法性为本体来说明一切现象的存在，颇契如来藏系所主张的真如缘起论，与《佛性论》的宗旨亦无二致，但为何要予以破斥呢？在世亲看来，分别部所说虽不违大乘宗旨，但其过於执持而不能圆通。即其不能会通佛陀说有定无佛性、不定有无两种众生存在的方便设教。佛陀说此二种众生的存在，虽是不究竟之说，但其乃针对不同根器的众生而因材施教，意在策励修习正道，速离无明之苦。
毗昙萨婆多部等，则执著於佛陀的方便说法，认为并非所有众生都有佛性，而且执持佛性不是众生本有，而是修得后有的「始有佛性说」。如《佛性论》卷一引其义说：「若依毗昙萨婆多等诸部说者，则一切众生无有性得佛性，但有修得佛性。」这种执方便之说为究竟了义的思想，严重背离了《佛性论》所要说明的，「一切众生悉有佛性」的宗旨，自然列於破斥之中。从《佛性论》对小乘偏执的批判来看，即使对於佛陀的经教，也不能拘执不化，而应会通观照。
自古以来，「诸行无常，诸法无我，涅槃寂静」称为佛法的三法印。其中「诸法无我」印，或以说为佛教历来破除印度各宗教思想的一大利器。佛教对於外道所执之「我」，提出「无我」的主张，此种争论在世亲的进代颇为激烈。如世亲论典中，随处可以见到其争论的片鳞半爪。《佛性论》就外道所执，举卫世师与僧佉二派。此二派观点各有不同，但对主张诸法有自性之点，都是一致的。《佛性论》卷一引述其义说：
「一切诸法，皆有自性，等有不空，性各异故。若诸法悉空，无自性者，则水火色心，生死涅槃，并无自性。自性既无，应可转火为水，转於涅槃更作生死。……若互可转，则修道无用。故知诸法各有自性，是故不空。」
对此，《佛性论》从自性与现象的关系，即假有性空的理论，对此二外道之说予以破斥。其分别从一、声无自性义。二、诸法之因缘生义。三、能量所量之义。四、色与瓶之相对关系。五、因中有果说之批判。六、现象生起之问题等诸多角度，详辩诸法无自性之义。
《佛性论》批判外道主张一切法皆有自性的偏执，主要是依据大乘中观空宗理论的缘起性空说。其认为，外道之所以讲一切现象是有，乃因其把现象的存在「假有」，误看成有自性的「真有」，因而产生种种执著。以中观理论说，一切现象都由不同因缘、条件和合而成，如果实有待於种子、土壤、气候等多种因素的和合调治，才能形成。因此，一切现象的存在，不是独立而成，而是有待因缘和合，若因缘散灭，则现象之存在亦归於无。从这层意义上说，一切存在是有条件的、相对的，这就是所谓「假有」。「假有」的现象是没有独立自性的，故又谓之「性空」。所以，《佛性论》在破斥外道过程中，反复加以申述的主旨，就在於说明「一切法如实无自性，唯其实空是其体性」(注释：见《佛性论》卷一。)的命题。
如果我们真能窥破世间生活的这层假相，就不会对於人生中的各种成败得失，斤斤计较，作刻意的追求，而是戏剧人生，生於世间而同时了悟世间的假有不真，随遇而安，自在快乐。
《佛性论》破斥外道所使用的方法，通常是因明逻辑的方法，其大量运用证量、比量与圣言量来破邪显正。如其在说明一切色法自性是空时，就是采取这一方法。《佛性论》卷一中云：
「又如自性离色等诸尘不可得比，瓶亦如是。若汝云先须证见，后则比知，如先曾证见火与烟相应，有火比烟。后时见烟，虽不见火，而由於前曾见火故，比度前时，知有火者，是义不然。何以故？汝谓由色等尘能比知自性，先来未见，云何由色等而得比知？……是则由证量故有比量，此义不成，证既不成，比譬圣言等量皆失。」
印度的这种因明逻辑，很早在佛学以外的学派中就有了组织，特别是正理派，即以逻辑思想做为他们学说的中心。后来佛教也广泛采用这种方法。初期大乘如龙树、提婆在方法上就多少运用了因明方法，不过反对外道过分重视其中「量」的作用。到了无著、世亲的时代，则不仅广泛应用因明方法，且对此有详细的说明与发展。尤其在世亲的著作中，以此驳斥异见，沟通疑惑等等，已成为他学说中的一大特点，《佛性论》只是一个例证而已。运用因明方法，往复辩难，以充足的理由来证明真理，这本来有助於人们的理性思惟，可惜这一方法在中国佛教的传承中，除了玄奘一系的唯识理论有所介绍外，殆成绝响。这也就难怪《佛性论》不为中土佛学所垂重了。
破除了外道偏有的执著，达到「二空所显」之佛性，但这尚不是究竟了义的佛性说，还必须进一步扬弃空观佛性，会通空有，既不偏执有，同时也不偏执空，这才是究竟的佛性。为此，《佛性论》对大乘空宗所执，也进行了破斥。即对其所谓「一切有皆由俗谛，一切无皆由真谛」(注释：见《佛性论》卷一。)的二谛说进行批判。
在《佛性论》作者看来，二谛之说的谬执，就在於它把「有」、「无」截然分开，使「无」变成空无所有。实际上，所谓的「真空」，是非有非无，是有与无的完美统一，所以不论谈「真」或说「俗」，都不可以把「有」与「无」割裂开来。《佛性论》卷一中云：
「二谛中不可说有，不可说无，非有非无故。真谛不可说有，不可说无者：无人法故，不可说有；显二空故，不可说无。俗谛亦尔。」
「人、法」的实体是不存在的，所以不可说有，此是破外道之执。但「人、法」实体不存在之「理」则是存在的，所以又不可说空，此乃破大乘空宗之执。只有双遣空有，而又空有两分，方是「佛性」至理。《佛性论》的斥空之说，还有著更深一层的义涵，即弘阐大乘摄世，自觉觉他的情怀。其要破除虚空三昧，乃意在以「空」来容纳「妙有」，证入绝对真空的境界之后，还要慈航返驾，回到现实的世间，去摄化众生。这一思想在《佛性论》中，反复出现，所以《起信论》在《佛性论》以体、相两方面来讲佛性的基础上，更进一层提出「用」。来讲「法性无住」，「起於大悲」的菩萨情怀，也就理有所本了。
值得注意的是《佛性论》在破斥大乘所执的同时，结合了唯识学的三性说。如其说俗谛非有非无，就分别依他与分别二性加以诠释：「俗谛亦尔，分别性故，不可说有；依他性故，不可说无。」(注释：见《佛性论》卷一。)
三、实相论。超越虚妄的迷执，便可以见到最高、最真实世界的存在，这即是所谓佛性实相。当然，若从究竟层面来说，实相本来是只可冥契，而不可施以直说的。但为了救度迷情的众生，佛、菩萨又以「因指见月」的种种方便；施以「巧说」，这样才有所谓经、律、论三藏。《佛性论》所叙述的，正是开显此宇宙的神秘，可以说是世亲实相论的一部代表作。
《佛性论》对於佛性实相的说明，是分别从佛性之「体」与「相」两个方面出发的。
《佛性论》在其〈显体分〉中，从三个方面阐述佛性之「体」。
１从「三因」上讲「三种佛性」。所谓「三因」，即指「应得因」、「加行因」与「圆满因」。其中，「就得因」以无为为体，是一切众生能证成菩提，成就佛道的内在根据。其又分别包含了三层含义，即「住自性性」、「引出性」与「至得性」。「住自性性」乃一切众生本有之佛性，为常住不变者，无论善恶众生，都同等具有此有此性。「至得性」即通达修因满足，使本有之佛性了了显现，这也即是所谓证得之佛性。「加行因」指众生依据本有佛性，如理修行的一切宗教实践活动，包括三十七道品、十地、十波罗蜜等一切修习法门。「圆满因」指众生的「加行」，即勤奋修道，以助成达到最后圆满的原因。「加行」与「圆满」二因，均以了达「应得」之本有佛性之理为目的，故以有为为体。此「三因」佛性之说，巧妙地把众生成佛的依据与修行实践结合起来，理行兼济，形成较圆满的宗教体系，显示了《佛性论》作者的运思之精。
２从「三性」上讲真谛佛性。结合「三性」等唯识之义来解说佛性，是《佛性论》的一大特点，表明世亲之学不守一宗，而是广泛会通如…
《佛性论 解说》全文未完，请进入下页继续阅读…