..续本文上一页来藏等佛性实相之论。《佛性论》认为，唯识学的「三性」不仅可以解释「唯识无尘」的现象世界，还可以说明作为本体的佛佛之理，「此三性摄如来性尽，何以故？以此三性通为体故。」(注释：见《佛性论》卷二。)「由此三性，通能成就一切诸馀真谛，……诸真谛不出三性。」(注释：见《佛性论》卷二。)
「三性」分别指「无相性」、「无生性」、「无真性」的「三无性」，和「分别性」、「依他性」、「真实性」的「三自性」，是印度佛教唯识学派用以组织学说体系的两大支柱之一，《摄大乘论》和《三无性论》对此有更详尽的阐述。在这里主要用以说明对世界的认识程度。一切凡夫，由於不出人、法二种偏执。故其所认识的世界，只是一种假象，并执著这些假象而认其为真实的客观存在，这就叫做「分别性」。此种「分别性」是由於不同的名言概念所幻现出来的，并没有实际的体相，如《佛性论》卷二中所说「随名言假说故立分别性」，又说「但名言所显，自性无相貌故」，所以又叫其为「无相性」。若从圣人的眼光看世界，则世界的一切现象都是没有自性，虚幻无实的，因此圣人所观之世界就叫「无真性」。能窥破世界虚幻无真的本身，即是了达了一种真实的存在，这种存在，就叫「真实性」。作为圣凡「俗智」的共同认识对象名为「依他性」，具体说，「依他性」是说世间一切现象的存在都是假借因缘而有。既然一切现象为因缘而生，这就表明其既不是「自生」，也不是「他生」，而是各种条件和合而有，所以名之为「无生性」。这种「依他」又分为两种，一指「染浊依他」，即形成作为凡夫认识之境的「分别性」；一指「清净依他」，即形成作为圣人认识之境的「真实性」。所以「依他」既是世间知识的基础，也是出世间圣智的依据。因此，在三性说的中心就是「依他性」，它作为其他二性的依持和枢纽。「依他起」就是指一切法，树立了「依他起」便把一切法都系归於一心。所谓「他」，无非是说一切法都依心识而存在，《佛性论》卷二上说「有似尘识」，「譬如幻化」，也就是把一切法(似尘)看作了(识)所变现的境相。如果把「似尘」的虚假存在执为实有「自性」，即谓之「分别性」或「无相性」；认为「似尘」中，人、法二空，因缘假有，实无「自性」，此即谓之「真实性」或「不真实性」。所以一切法存在於认识中，佛性与魔性，永恒与生灭，快乐与痛苦，都操之於我们心中，只在於我们一念之差，所谓一念向善即是佛土，一念向恶便成地狱。一切修持，必须从自心开始，唯有体认自心之实境，才能找到生命的源头。
３从「如来藏」上讲「佛性」。「如来藏」原是《胜鬘经》从「四圣谛」中提链出来作为众生「生死涅槃」依据的概念。《佛性论》则用以说明佛性与人、法的关系。具体而言，「如来藏」有以下三义：首先是「所摄义」，以所摄，即一切众生名「如来藏」，这是约一切众生住自性如如，即修道前之凡夫位佛性而言，其义指一切众生虽为迷妄所覆，不能见自本性，但其无论贤愚，本性都同是真如。《佛性论》对「如来藏」作了明确规定，所谓如有「如如智」与「如如境」二义。因其没有妄想，没有颠倒，故名为如如。所谓来，约从自性来，至来至得。因此，「如来」有从众生本有佛性到觉证常住的意味。本来，如来性虽然有在因位名「应得」，在果位名「至得」之说，但二者之体不二，唯有清浊之异。在因位修道前，与人、法二空相违，故起无明，而为烦恼所杂，所以名为染浊。佛性虽然不能即显，但将来必定显现，所以名为应得。若至果位时，与人、法二空相合，不为惑累，烦恼不染，说名为清净。果已显现，故名至得。此修道后之二佛性，是同一真如而非异体。所谓藏，指一切众生悉在如来智内，均为如来之所摄持，称此如来所藏之众生为「如来藏」。此外，「藏」有三种，即正境、正行、正果。这三种都为其他现象所无法比类的，能摄藏一切众生，故名之为「如来藏」。
其次为「隐覆义」，指如来之性在众生修道之前为烦恼所隐覆，众生不能证见而言。
再次为「能摄义」，即指如来性虽在修道前的因位为烦恼所覆，但其已经摄尽本有果地一切过恒河沙数功德。
此外，从真谛译《佛性论》中「如来藏」的特殊意义来看，似乎已暗涵了指《涅槃经》中佛性本、始二有说的进一步解释。《大般涅槃经》传入中土后，佛教学人一般都信奉「一切众生皆有佛性」的说法，但众生是本来就有佛性，还是将来当有，《涅槃经》并无明确说法，致使佛性本有、始有的争论(或谓「佛性当现」之争)绵延不绝，一直到隋唐也没有定论。《佛性论》讲如来之性的「应得」(即本有)与「至得」(即始有)二者之体不二，唯有清浊、觉迷之异，是对这一问题作折衷圆融的解决，本是很重要的意义，可惜并未引起学人的充分注意。
关於佛性之「相」，《佛性论》分别从佛性之自体相、因相、果相、事能相、总摄相、分别相、阶位相、遍满相、无变异相、无差别相等十个方面，加以详细分疏。但其要义不外乎从境、行、果三大来组织显现佛性之相，正如《佛性论》卷四所说：「此自性等十相为显三义：一显本有不可思议境界。二显依道理修行可得。三显得已能令无量功德圆满究竟，故造斯论。」
《佛性论》在阐释佛性十种相的过程中，有以下几个问题，颇有特色，值得我们注意：
１自觉利他的大乘情怀。《佛性论》在佛性十相之「因相」品中，提到四种修习证道的方法，此四法既有所立，也有所破。其中「信乐大乘」，旨在破除一阐提、凡夫乐著世间生死现象。「无分别般若」，是通过修习般若空观，破除外道说一切法有自性的谬执。「破虚空三昧」与「菩萨大悲」，乃是进一步扬弃对「空观」的执持而升入到「妙有」的境地。即是说，通过般若空观的修习而达到自觉、自悟之后，还要广行摄世化他的大乘情怀。
《佛性论》在多处破斥了声闻、缘觉等小乘行法只有自利、自觉、自度，而无平等度人的偏执：
「一声闻人自利修行，但为自度，不为利他。二独觉人於利他心无乐、无事，但起舍心。无乐者，不乐利他。无事者，了无度人之事，唯为自觉自利故。但起舍心者，舍是平等之住心，不愿利人，亦无所损，独自觉悟，故言独觉。」(注释：见《佛性论》卷二。)
在《佛性论》看来，真正的大乘行法，应是既破凡夫对世间的贪著(俗、有)，又破二乘之人对世间的逃遁(真、无)，「真俗变观」，实现自常与利他的统一。所谓既不同凡「乐生死有」，又不堕二乘，不乐大悲，而是「具行生死、涅槃平等之道，住无住处。虽行生死而不染，虽行涅槃亦非净。但为大悲故，不舍生死；为般若故，不舍涅槃。」(注释：见《佛性论》卷二。)这才是自在通融，无碍无著的大乘极境，此说与中土儒家所追求的「极高明而道中庸」的玄旨，殊无二致。
２转依之法与境。转依，指转舍烦恼无明而得真智涅槃。「转依」为唯识学讲修习成道的重要概念，《佛性论》以此来讲证得佛性，显然是采用了唯识学的方法来讲如来藏的学说，就如同上文所说以「三性」来讲佛性一样，表明了《佛性论》义理上的包容性。
《佛性论》所说转依，可从「法」与「境」二方面来看。其讲转依之法，不离「如理智」与「如量智」二修。所谓「如理智」，指不坏人、法，而契合人、法的本来妙理，即认识到人、法本来妙极而以寂静为性，一切现象从本性层面来观照，都是清净无染，离有离无的。这样就能於现象中体悟真常，不为现象的生与灭所扰惑，当下即是解脱，世间中就能证至涅槃，不执著於境遇的优劣与变迁。「如量智」，又名「后得智」，为顺应诸法事相之俗谛智，其能究竟穷知一切境界。初地菩萨得此二智，能通达遍法界之理，能俱知生死、涅槃二法。
转依之「依」，通指第八阿赖耶识，问题在於这个阿赖耶识是一切杂染的根本，还是杂染与清净的混合识，历来就有不同说法，真谛译本对这一问题的解释也颇不一致，以致后世学者为此产生许多争议，形成不同的宗说。从《佛性论》的思想来分析，所讲的阿赖耶识还是杂染根本，为一切无明烦恼所依，其卷三中说：「阿黎耶者，依隐为义，是生死本，能生四种末故。」所说「四种末」，即分别指无明、贪爱、业和果报。所以《佛性论》要舍净除的是整个第八识，所谓「拔除阿黎耶」(注释：见《佛性论》卷三。)从这点看，《佛性论》维持了虚妄阿赖耶识的立场，此较合於印度唯识学的原义。
至於转依之境，也即是证契如来法身。这个法身，《佛性论》分为「有相」与「无相」两种，认为「有相」是方便说法，不是了义说，唯有「无相」是其根本。不过，「无相」又不是凡夫所执的虚无，而是指法身之相虚无，而是指法身之相微细难知，非凡夫所见，唯「无分别圣智」才能契悟。可见，《佛性论》对於各种经说，是有所会通的。
３三种自性概念。《佛性论》详细讨论了三种自性的概念。所谓三种自性，分别从不同角度丰富了佛性的内涵。「三种自性者：一者法身，二如如，三佛性。」(注释：见《佛性论》卷四。)「法身」又分为「正得」与「正说」两种。「正得」法身，是无分别智才能证契的佛性本体，此极境乃言语道断，行思路绝，只可证会，不可言表。「正说」法身，与「正得」法身虽无二体，却是从第二义层面，即世俗的，可以言诠的智识层面加以规定的。具体就表现为佛陀所说二乘十二部等种种经典。此经典中，为小乘所说者，其义「粗浅」：为大乘所说者，其义「深妙」。这些经典，我们不可执为法身之本体，却可借此而了达法身真义。佛陀所谓「因指见月」，其「月」为法身之极境，「指」乃言诠之经典。我们切不可「因指见指」，抱著经典而忘了自性反观。
「如如」有三义，即性无变异、功德无穷和清净无二，其旨在说明自性之体的胜妙。尤其值得注意的，是《佛性论》对「佛性」与三身佛关系的诠解，由「佛性」而引出三身佛，可谓此论的一大特点。该论认为，「佛性」可分为「住自性性」和「引出性」两种。由「住自性性」而说有「法身」的存在；由「引出性」而说「应身」和「化身」的存在。
《佛性论》以「佛性」为主体而广泛论议，几乎同时囊括了印度所传大乘佛教各宗精义，并加以富有新义的组织与阐释，自成系统。可惜由於各种原因，此论在中国佛学史上没有得到应有的垂注。这种历史的遗憾，既为我们当今学人对其理解造成不少困难，同时也为我们破除门户之见，不以前人之新意害已意，进行新的诠释与觉解，留下了广阔的空间。
《佛性论 解说》全文阅读结束。